⑴ 毋令長者疑，毋使父母怒的意思是什麼
不要令長輩為你擔憂，不要惹父母生氣
⑵ 什麼是孝順的道理
俗話說：「百善孝為先，萬惡淫為源。 常存仁孝心，則天下凡不可為者，皆不忍為。」所以孝居百行之先；一起邪淫念，則生平極不欲為者，皆不難為！
孝是中華傳統文化提倡的行為，指兒女的行為不應該違背父母、家裡的長輩以及先人的心意，是一種穩定倫常關系的表現。所謂「百行孝為先」，反映中華民族極為重視孝的觀念。
孝的一般表現為孝順、孝敬等。孝順指為了回報父母的養育，而對父母權威的肯定，從而遵從父母的指點和命令，按照父母的意願行事。
儒家《孝經》開宗明義章曰：「身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚名於後世，以顯
《百善孝為先》周國民書(2張)
父母，孝之終也。夫孝，始於事親，中於事君，終於立身」，由此可見中華文化孝的觀念不只於孝順父母而已，孝順父母只是孝道的開始。《孝經·諫諍章第十五》:「當不義，則子不可以不爭於父，臣不可以不爭於君。故當不義則爭之，從父之令，又焉得為孝乎？」。《廣至德章·第十三》：「教以孝，所以敬天下之為人父者也；教以悌，所以敬天下之為人兄者也；教以臣，所以敬天下之為人君者也。」 《論語》中，子夏向孔子請問什麼是孝。孔子說：晚輩長保恭敬和悅的神色是最難做到的（子夏問孝。子曰：色難）。「孝」字在《論語》中，一共見於14章。其中為孔子所言，且與孝的定義有關者，共有5章。
道家《莊子·天運》孝的觀念：「以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。」
印度及其他亞洲地區也有類似的倫理概念，另外孝順還可以推廣為一般對年長的人的尊敬和順從，比如媳婦對公婆的孝順，對長輩親戚（比如姑、伯、舅、姨等）的孝順等。
孟懿子問孝。子曰：無違。樊遲御，子告之曰：孟孫問孝於我，我對曰：無違。樊遲曰：何謂也？子曰：生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。孟武伯問孝。子曰：父母唯其疾之憂。子游問孝。子曰：今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？子夏問孝。子曰：色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌；曾是以為孝乎？
為政篇四章
孟懿子問孝。子曰：無違。樊遲御，子告之曰：孟孫問孝於我，我對曰：無違。樊遲曰：何謂也？子曰：生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮（孟懿子向孔子請問什麼是孝。孔子說：不要違背。之後，樊遲為孔子駕車時，孔子告訴他這件事說：孟孫問我什麼是孝？我回答他：不要違背。樊遲問：這是什麼意思呢？孔子說：父母在世時，要依禮來侍奉他們；當他們去世之後，又要依禮來安葬及祭祀他們）。
此章的「無違」由孔子自己後面的說明看來，應是不違背禮的意思。
至於為何孔子在此要分兩段解釋無違呢？有學者以為孟懿子的父親孟僖子賢而好禮，所以孔子只要他能做到不違其父之志向行為就可以算是孝了。但是一般人的父親言行未必一定合禮，此時子女就不應以不違背父親為孝，而應該以不違背禮為孝了。
孟武伯問孝。子曰：父母唯其疾之憂（孟武伯向孔子請問什麼是孝。孔子說：讓做父母的只因為子女的疾病而憂愁煩惱）。
這個故事的意思是：1.使父母只擔心子女的疾病，故須努力做好一切事情；2.父母只擔心子女的疾病，故子女須小心保重自己；3.子女應只擔心父母的疾病，其它則不宜過分擔心，否則反而會使父母不安。
此章言外之意乃是因為疾病並非人力所能控制，其它各方面則人的主控力較強，所以作子女的必須在其它各方面勤勉努力表現良好，使父母不會因為除了疾病之外的事情，為子女擔心操煩。
由此觀之，孔子此章之真意也許可以理解為：子女須盡全力做好每一件可以做好的事，以期使父母不因為子女多擔操煩。
子游問孝。子曰：今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎（子游向孔子請問什麼是孝。孔子說：今日所謂的孝是指能夠供養照顧父母。但是家中的狗和馬也一樣也有人供養照顧啊！假若心中少了敬意，那又如何可以分辨這兩者呢）？
此章的「至於犬馬，皆能有養」有兩解：1.狗和馬也一樣有人供養；2.狗和馬也一樣可以侍奉人；但若依第二種解釋似乎就不須「有」字了。
子夏問孝。子曰：色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌；曾是以為孝乎（子夏向孔子請問什麼是孝。孔子說：晚輩長保恭敬和悅的神色是最難做到的。當有事時，年輕人去做；有豐盛美食時，由長輩吃；這樣就可以算是孝了嗎）？
此章的「色難」亦有兩解：1.晚輩的神色（詳解如上）；2.長輩之神色：是指能夠在父母神色未變之前，先得知父母的心意。
「孝」字在論語中，一共見於14章。其中為孔子所言，且與孝的定義有關者，共有6（5+1，一章重出）章，即
學而篇，子曰：父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改於父之道，可謂孝矣。（「父在觀其志」的這個「志」，古人的文字「志」為「意志」之意，它包括了思想、態度。我們都曾經作過兒子，都有這樣的經驗：當父親、師長的面前，聽到教訓吩咐，口口聲聲稱「是」，但背過身來，卻對著同學、朋友，做一個鬼臉，表示不聽。所以「父在觀其志」這話，是說當父母在面前的時候，要言行一致。就是父母不在面前，背著父母的時候，乃至於父母死了，都要言行一致，誠誠懇懇，非常老實，說不接受就是不接受；如果作好人，就要作到底，父母死了，於三年之內，無改於父之道，說得到做得到，經過三年這么久的時間，感情沒有淡薄，言行一致，一貫作法，這就是孝子。）這6（5）章皆屬「兩端四角」啟發式教學。
綜合這6（5）章之意如下：父母在世時，與父母相處自己要秉持恭敬的心意；保有和悅的神色；行為要合義合禮；另外也必須努力做好一切事情，以盡量減少父母為自己擔憂；父母過世之後，喪祭亦應合義合禮；且必須時常緬懷他們，並效法他們合義合禮的言行，如此都能做到，才算是孝吧。
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編輯
戊子季秋念孝文
「百善孝為先」這一句出自清人《圍爐夜話》的文章之中。因為是根本的道理，根本的人倫，根本的共識，所以數千字的《圍爐夜話》，抵不過這一句「百善孝為先」的名聲。
為何以孝為百善之先？
《韓詩外傳》卷九：「樹欲靜而風不止，子欲養而親不待。」
孔子對弟子們說：「你們要引以為戒，這件事足以使你們明白其中的道理！」 於是，辭別孔子，回家贍養雙親的門人，就有十三人。
其實正因這句話說到了「根本」處，所以放之四海而皆準。萬官皆下品，唯有讀書高，以孝為先。這又為何？因沒有孝，沒有根本，就沒有人類傳承。為人子女當孝，為人父母當慈。父母養子女叫做「養」，子女養父母也叫做「養」。前者撫養成人，後者贍養終老。這叫天經地義（天經地義出自《左傳·昭公二十五年》「夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。」）。如何叫天經地義？人栽果樹，此樹領受天地雨水日光，必然開花結果。就算是「人參果樹」那樣精貴的樹種，也要三萬年一開花，三萬年一結果。沒有受人滋養而不報答的天地道理，這就是天經地義。
我們看孝字的寫法，下面是「子」，上面是「老」，所以《說文》講「孝」為：善事父母者。老在上，子在下。這是長幼尊卑的次序，禮節。也可以視為子承老，兒子背老父母，這是象形，更是直觀的孝行。
所以人生在天地之間，《論語》記先師之言曰：三十而立。為何是三十才稱為「立」？「立」，是以人倫人道人理立在天地之間。以德行道理立，斷然不是以「財利」立。人生到三十歲的年紀，非但自己為人子女，並且已作人父母，應上知人子之道，下知為父母之道。關於人為何而來？如何而來？將往何處？當做何行？這些根本的知識，應有一番體認。這種體認，並非一定用文字文章文采編織成錦綉出來，比如鄉間的老人，他們不識字，卻行善積德，友待鄉鄰。這種知識，不是從書本而來，不是從錦綉文章而來，而是數十年為人之行的體認。因為「道不遠人」（《中庸》），根本的道理是最簡單易行的。這就是，《論語》中的「行有餘力，則以學文。」 「文」在「行」之後，這是根本的次序。
並且，假如，人在未有「餘力」（餘力是行的餘力，孝行德行的餘力），德行未修，不能稱「立」的時候。故作文采（文采包括文字功夫等等一切文藝的技能），他的心，必定在文章中表現出來。所謂「文如其人」，「字如其人」，總之一概的行為，都將其內心表露無遺。因為一切的行為，都是心中作祟，才付諸於行動。
⑶ 諸生相從於此甚盛翻譯
諸生相從於此，甚盛。恐無能為助也，以四事相規，聊以答諸生之意：一曰立志；二曰勤學；三曰改過；四曰責善。其慎聽，毋忽！
譯文：同學們追隨我到此（龍場驛），情真意切。我擔心沒有什麼能力幫助你們，用四條要求互相勉勵，來答謝各位同學的厚意：一是立志；二是勤學；三是改過；四是責善。你們要認真聽講，不要不重視。
立志
志不立，天下無可成之事，雖百工技藝，未有不本於志者。今學者曠廢隳惰，玩歲愒時，而百無所成，皆由於志之未立耳。故立志而聖，則聖矣；立志而賢，則賢矣。志不立，如無舵之舟，無銜之馬，漂盪奔逸，終亦何所底乎？昔人有言，使為善而父母怒之，兄弟怨之，宗族鄉黨賤惡之，如此而不為善可也；為善則父母愛之，兄弟悅之，宗族鄉黨敬信之，何苦而不為善為君子？使為惡而父母愛之，兄弟悅之，宗族鄉黨敬信之，如此而為惡可也；為惡則父母怒之，兄弟怨之，宗族鄉黨賤惡之，何苦而必為惡為小人？諸生念此，亦可以知所立志矣。
譯文：志向不樹立，天下就沒有可以做成功的事情，即使是各行各業的技能手藝，沒有一項不是以志向為出發點的。如今求學之人懶散怠慢，荒廢時日，最終一事無成，都是由於志向沒有樹立罷了。所以立志成為聖人，就可以成為聖人；立志成為賢人，就可以成為賢人。志向不樹立，就像沒有方向的船，就像沒有籠頭的馬，終究達不到目標。過去有人說，讓人行善使他的父母惱怒他，使他的兄弟怨恨他，家族中人及同鄉朋友厭惡他，這樣的善行不做也罷；如果做了善事父母都喜歡，兄弟都高興，家族中人及同鄉朋友都尊敬相信他，為什麼不去行善而成為君子呢？做了壞事父母都喜歡，兄弟都高興，家族中人及同鄉朋友都尊敬相信他，這樣的壞事做做也無妨；做了壞事讓父母惱怒，兄弟怨恨，家族中人及同鄉朋友厭惡，為什麼還要去行惡而成小人呢？各位同學想到這些，就可以知曉應立什麼志了。
勤學
已立志為君子，自當從事於學。凡學之不勤，必其志之尚未篤也。從吾游者，不以聰慧警捷為高，而以勤確謙抑為上。諸生試觀儕輩之中，苟有虛而為盈，無而為有，諱己之不能，忌人之有善，自矜自是，大言欺人者，使其人資稟雖甚超邁，儕輩之中，有弗疾惡之者乎？有弗鄙賤之者乎？彼固將以欺人，人果遂為所欺，有弗竊笑之者乎？苟有謙默自持，無能自處，篤志力行，勤學好問，稱人之善，而咎己之失，從人之長，而明己之短，忠信樂易，表裡一致者，使其人資稟雖甚魯鈍，儕輩之中，有弗稱慕之者乎？彼固以無能自處，而不求
⑷ 貴陽陽明祠內王陽明先生的《訓士四條》和《論語四條》木刻全文內容有誰人知道
先生訓士四條
諸生相從於此，甚盛。恐無能為助也，以四事相規，聊以答諸生之意。一曰立志，二曰勤學，三曰改過，四曰責善。其慎聽毋忽！
立 志
志不立，天下無可成之事。雖百工技藝，未有不本於志者。今學者曠廢隳惰，玩歲愒時，而百無所成，皆由於志之未立耳。故立志而聖，則聖矣；立志而賢，則賢矣；志不立，如無舵之舟，無銜之馬，漂盪奔逸，終亦何所底乎？昔人所言：「使為善而父母怒之，兄弟怨之，宗族鄉黨賤惡之，如此而不為善，可也。為善則父母愛之，兄弟悅之，宗族鄉黨敬信之，何苦而不為善、為君子？使為惡而父母愛之，兄弟悅之，宗族鄉黨敬信之，如此而為惡，可也。為惡則父母怒之，兄弟怨之，宗族鄉黨賤惡之，何苦必為惡、為小人？」諸生念此，亦可以知所立志矣。
勤 學
已立志為君子，自當從事於學。凡學之不勤，必其志之尚未篤也。從吾游者，不以聰慧警捷為高，而以勤確謙抑為上。諸生試觀儕輩之中，苟有「虛而為盈，無而為有」，諱己之不能，忌人之有善，自矜自是，大言欺人者，使其人資稟雖甚超邁，儕輩之中有弗疾惡之者乎？有弗鄙賤之者乎？彼固將以欺人，人果遂為所欺，有弗竊笑之者乎？苟有謙默自持，無能自處，篤志力行，勤學好問；稱人之善，而咎己之失；從人之長，而明己之短，忠信樂易，表裡一致者，使其人資稟雖甚魯鈍，儕輩之中，有弗稱慕之者乎？彼固以無能自處，而不求上人，人果遂以彼為無能，有弗敬尚之者乎？諸生觀此，亦可以知所從事於學矣。
改 過
夫過者，自大賢所不免，然不害其卒為大賢者，為其能改也。故不貴於無過，而貴於能改過。諸生自思，平日亦有缺於廉恥忠信之行者乎？亦有薄於孝友之道，陷於狡詐偷刻之習者乎？諸生殆不至於此。不幸或有之，皆其不知而誤蹈，素無師友之講習規飭也。諸生試內省，萬一有近於是者，固亦不可以不痛自悔咎，然亦不當以此自歉，遂餒於改過從善之心。但能一旦脫然洗滌舊染，雖昔為盜寇，今日不害為君子矣。若曰吾昔已如此，今雖改過而從善，將人不信我，且無贖於前過，反懷羞澀疑沮，而甘心於污濁終焉，則吾亦絕望爾矣。
責 善
「責善，朋友之道」；然須「忠告而善道之」，悉其忠愛，致其婉曲，使彼聞之而可從，繹之而可改，有所感而無所怒，乃為善耳。若先暴白其過惡，痛毀極詆，使無所容，彼將發其愧恥憤恨之心；雖欲降以相從，而勢有所不能。是激之而使為惡矣。故凡訐人之短，攻發人之陰私，以沽直者，皆不可以言責善。雖然，我以是而施於人，不可也；人以是而加諸我，凡攻我之失者，皆我師也，安可以不樂受而心感之乎？某於道未有所得，其學鹵莽耳。謬為諸生相從於此，每終夜以思，惡且未免，況於過乎？人謂「事師無犯無隱」，而遂謂師無可諫，非也. 諫師之道，直不至於犯，而婉不至於隱耳。使吾而是也，因得以明其是；吾而非也，因得以去其非。蓋教學相長也。諸生責善，當自吾始。
⑸ <<父母怒之,不作於意>>翻譯
父母怒之，不作於意
伯俞有過，其母（笞） 之泣，其母曰：「他日笞子未嘗見泣，今泣何也？」對曰：「他日俞得罪笞嘗痛，今母力不能使痛，是以泣。」故父母怒之，不作於意，不見於色，深受其罪，使可哀憐，上也；父母怒之，不作於意，不見其色，其次也；父母怒之，（ 作於意），（ 見於色），下也
翻譯：父母對自己發怒，自己不記恨（父母）
伯俞做錯了事情，他的母親用鞭子打他，他哭了。他的母親說，以前打你，沒見你哭過，今天怎麼哭了？他說，以前我做錯了事情母親鞭打我，我感覺到很痛，今天母親鞭打的力量達不到使我痛的地步，（母親由於年紀大而沒有了力氣，這里用來說明母親年長力衰）所以我哭了。所以當自己做錯了事情，父母生氣的時候，心中不記恨，臉上不顯露痛苦，坦誠地接受父母的責罰，這是最高的境界（孝順）；父母責難，心中不記恨，臉上不顯露痛苦，這是第二層境界；心中記恨，臉上顯露出懷恨的樣子，這是最低的境界（不孝）
⑹ 孟荀善惡論
哦 孟子認為，性善可以通過每一個人都具有的普遍的心理活動加以驗證。既然這種心理活動是普遍的，因此性善就是有根據的，是出於人的本性、天性的，孟子稱之為「良知」、「良能」。
《孟子 我也，我固有之也。」?
《孟子·公孫丑上》：「人皆有不忍人之心。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」?《孟子·盡心上》：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。」
惻隱和羞惡是人的一種心理常態，孟子說「人皆有之」，即認為這種心理常態是人人具有的，無一例外，以此是帶有普遍性的。普遍存在的，也就是天然所固有的。無一人能夠例外，非個人能力所及，於是就成為一種絕對，一種極致。所以孟子說性善「人皆有之」，又說「我固有之」。孟子認為，這種人心所固有的心理常態就是仁義的萌芽之所，是仁義禮智的本原。
既然人是性善的，接下來的問題就是如何充分施展人的這一性善本質，也就是如何依據性善而實踐的問題了。
孟子認為，雖然人的本性是善的，但是每一個人的作為都有善有不善，並非可以不加努力完全自動地依據本性去行善。遵守性善的人，就是順受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成功。不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。有行之者，有不行之者，孟子學說最後的關鍵是聚焦在「取捨」一點上。所以孟子說：「求則得之，舍則失之」，強調一個「求」字。
孔子重「仁」，孟子重「義」。「仁」與「義」雖然是兩個不同的概念，但二者在內涵上卻是可以合為一體，重合為一的。「仁」具體化就是「禮」，遵「禮」而行就是「義」。《孟子·盡心上》：「親親，仁也；敬長，義也。」「仁」與「義」的差別，不在於概念的內涵不同，而在於理論與實踐的不同。「仁」是名詞性的，是理論上的、本體的、靜止的。「義」則具有行為和實踐的含義，是動詞性的一個概念。《孟子·公孫丑上》：「夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。」又《孟子·離婁上》：「仁，人之安宅也；義，人之正路也。」又《孟子·盡心上》：「居惡在？仁是也。路惡在？義是也。」「仁」是一個原則，一個標准。「義」是有所作為，有所取捨，以達到這個原則和標准。所以孟子說「仁」是「居」，是「宅」，而稱「義」為「路」。依「仁」而行，有所由，有所取捨，就是「義」。所以「義」是一個帶有實踐性傾向的概念。
在孟子當時，關於「仁」、「義」這兩個概念，諸家已有爭論。《管子·戒》說：「仁從中出，義由外作。」告子也持此說，認為：「仁，內也，非外也；義，外也，非內也」。以仁為內，以義為外，即以仁為本性和本體的，以義為非本性和非本體的。其目的有可能是為了否定作為本體的「義」的概念，但從中仍然可以看出《管子·戒》與告子強調「義」的外在實踐性的合理傾向。《孟子·告子上》說：「孟季子問公都子曰：『何以謂義內也?』曰：『行吾敬，故謂之內也。』」孟子堅持認為「義」與「仁」沒有內外之分，反對「義」為外，而強調「義」出於天，出於普遍心理。但孟子說「義」是「行吾敬」，「敬」就是「仁」，「行吾敬」就是「行仁」，對於「義」的實踐特點是明白承認的。?
「義」 的關鍵問題在於取捨一點，孟子提出性善說的目的也是要歸結於取捨的選擇。所以孟子說：「富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。」「故曰：求則得之，舍則失之。」「故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」又引孔子語說：「操則存，舍則亡。」孟子自述，則說：「生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義也。」引孔子語說：「道二，仁與不仁而已矣。」又說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」「求則得之，舍則失之，求在我者也。求之有道，得之有命，萬物皆備於我。強怒而行，求仁莫近焉。」
孟子說過的幾句最著名的話：「我善養吾浩然之氣」，「萬物皆備於我」和「捨生而取義」，都是從「義」的取捨意義上的闡述，其邏輯線索則來自於他的性善理論。性善論表面上看是對人性的抽象論述，實際上則是孟子思想中實踐原則的最得力的理論論證。?
由此可見，性善論是一個實踐的概念，而非出於嚴格的邏輯推理。但是，孟子在提出性善論時，卻賦予了它一個邏輯論辯的形式，孟子自己也以「好辯」自詡，這就等於是承認了性善是可以通過邏輯進行論證的，結果反而使性善論的問題復雜化了。?
《孟子·告子上》：「魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。」
? 在這一段論辯中，「熊掌」的價值大於「魚」的價值，為世所公認，應視為公理。所以從「魚」到「熊掌」的推理：「二者不可得兼，舍魚而取熊掌」，是符合邏輯的。但是第二個命題「捨生而取義」中，以「生」比同於「魚」，以「義」比同於「熊掌」，這個前提條件並非世所公認，所以這個環節是獨斷的。因而「義」的價值大於「生」的價值的結論：「捨生而取義」，也是獨斷的，是不能成立的。 在這一邏輯推理中，孟子確實做出了一個論辯的形式，但其「好辯」性質實有賴於道德的力量。
《孟子·告子上》：「告子曰：『生之謂性。』孟子曰：『生之謂性也，猶白之謂白與？』曰：『然。』『白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？』曰：『然。』『然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？』」
在這一段論辯中， 「白羽之白」、「白雪之白」、「白玉之白」一組三項，和「犬之性」、「牛之性」、「人之性」一組三項，具有同樣的邏輯關系。如果肯定第一組是符合邏輯的，則第二組也是符合邏輯的。如果否定第一組的邏輯關系，則同樣也否定了第二組的邏輯關系。實際上這兩組關系都是符合邏輯的。從第一組的三項中，可以抽象出共項「白」，同樣，從第二組的三項中，也可以抽象出包括人在內的三種生命物的共項「性」。凡有生命之物都有共同的「性」，就是求生，不論是犬、牛還是人，都要求生，這符合事實，並沒有錯。在這一段中，孟子先設下「白羽之白」、「白雪之白」、「白玉之白」三項，引導告子予以肯定。然後又設下與之並列的「犬之性」、「牛之性」、「人之性」三項，但卻否定其邏輯關系，這是不能成立的。孟子否定了後一個系列，實際上也已經否定了前一個系列，孟子的論證等於是在用不符合邏輯的論據證明不符合邏輯的結論。所以，孟子的論證是有矛盾的，在邏輯上和事實上都是不成立的。孟子這樣論證，實際上還是利用了倫理道德的因素，因為一般來說，人們都不願意將自己與犬、牛這樣的動物相提並論。突出人在世界中的主宰地位，以人為自然界的核心，把人從整個生物界中分離出來，這是儒家人本思想的主要觀念。孟子以此觀念作為這一段邏輯論證的先在前提，所以說它是獨斷的。
《孟子·滕文公下》：「公都子曰：『外人皆稱夫子好辯，敢問何也？』孟子曰：『予豈好辯哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一亂。聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。聖人復起，不易吾言矣。我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者，豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，聖人之徒也。』」
孟子以「邪說誣民，充塞仁義」，「欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭」，所以要大張旗鼓地對儒家學說做一番維護論證，認為只有「能言距楊墨」，才是真正的「聖人之徒」，自稱「我善養吾浩然之氣」，為後世滔滔雄辯者所師法。但是另一方面，孟子對於諸子百家不同學說的態度，就沒能像《易傳·系辭下》的「天下同歸而殊途，一致而百慮」，也沒能像《莊子·天下篇》的「皆有所長，時有所用」，「譬如耳目鼻口，皆有所明」，對各家學說給予長短兩方面的分析。孟子是以「一治一亂」的判斷方法來評價諸子，對諸子進行是非取捨。或者仁，或者不仁。或者可以治，不可以治則必可以亂。孟子對待其他諸子的態度，從理論上的全面否定，一至情緒上的聲色俱厲，實開李斯禁百家語和董仲舒罷黜百家的先河。
然而由此也引發了歷代學者對孟子的批評。
孟子認為性本善，但惡從何來？程頤在解釋「惡」時，說它不出於心，即不出於性。《程氏遺書》卷十八：「『問心有善惡否？』伊川曰：『心本善，發於思慮則有善有不善。若既發則可謂之情，不可謂之心。』」但是朱熹又提出疑問。《朱子語類》卷九十五：「履之問：『心本善，發於思慮則有善有不善，如何？』曰：『疑此段微有未穩處。蓋凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是心之為也。』」
《朱子語類》卷五又說：「心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。若不是心，是甚麼做出來？」
呂思勉先生說： 「如實言之，則告子之說，最為合理。凡物皆因緣際會而成，人性亦猶是也。人性因行為而見，行為必有外緣，除卻外緣，行為並毀，性又何從而見？告子曰：『性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。』此說最是。性猶水也，行為猶流也。決者，行為之外緣。東西，其善惡也。水之流，不能無向方。人之行為不能無善惡。既有向方，則必或決之。既有善惡，則必有為之外緣者。問：無決之者，水之流向方若何？無外緣，人之行為善惡如何？不能答也。必欲問之，只可雲：是時之水，有流性而無向方；是時之性，能行而未有善惡之可言而已。佛家所謂『無明生行』也。更益一辭，即成贅語。孟子駁之曰：『水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。』誤矣。水之過顙在山，固由搏激使然，然不搏不激之時，水亦自有其所處之地，此亦告子之所謂決也。……故孟子之難，不中理也。」
二 學術界對於荀子性惡論的理解
荀子認為，人之命在天，「無天地，惡生?」 天地者，「萬物各得其和以生，各得其養以成。天職既立，天功既成，形具而神生。」既然人是由天而生的，人情也就出於天情，同於天情。出於天情同於天情的人情就叫做「性」。所以荀子說：「生之所以然者謂之性」，「不事而自然謂之性」，「性者，天之就也；情者，性之質也」 。?
荀子說：「好惡、喜怒、哀樂，夫是之謂天情。」又說：「性之好惡、喜怒、哀樂，謂之情。」荀子和孟子一樣，認為食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。但是，在性情與仁義的關繫上，荀子則與孟子不同。孟子把食色和仁義都看作是出於先天的人性，其中仁義是大體，食色是小體；仁義好比是熊掌，食色是魚。荀子則認為人性只限於食色、喜怒、好惡、利慾等情緒慾望，不論「君子」「小人」都一樣。所以荀子說：「人之生也固小人。」「人之生也固小人」就叫作「性惡」。至於仁義，則是由後天所學、所行、所為而獲得的。?
《荀子·榮辱》：「凡人有所一同。飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養。是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈，在執注錯習俗之所積耳。湯武存則天下從而治，桀紂存則天下從而亂，如是者豈非人之情固可與如此，可與如彼也哉？材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。堯禹者，非生而具者也，夫起於變故，成乎修為，待盡而後備者也。」?
《荀子·性惡》「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。」
荀子認為：「故雖為守門，欲不可去；雖為天子，欲不可盡。」性、情慾都源於天，因此人對於性、情、欲最多隻能是「欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也」。這是一方面。另一方面，「天能生物，不能辯物也；地能載人，不能治人也。」天不能治人，叫做「天人之分」。既然有「天人之分」，就可以有人治，有人與天情、天性的對抗。所以，荀子學說最後的關鍵是聚焦在了「天人之分」一點上。?
《荀子·正名》：「生之所以然者謂之性，不事而自然謂之性，性之好惡、喜怒、哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽，慮積焉、能習焉而後成謂之偽。正利而為謂之事，正義而為謂之行。」
「不可學、不可事而在天者謂之性。可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也。」
偽即為，意即人類的作為。性和情是天生的，人不可干涉，也不應該干涉。但人的後天選擇、思考、學習、行事，卻完全取決於人，應該由人自己承當，「天」也同樣不可以干預人事。「偽（為）」與「慮」與「學」與「行」，正是荀子思想中所最終強調的部分。荀子著《勸學》、《修身》諸篇，並以此作為《荀子》全書的開始，是有著特殊含義的。?
荀子認為，禮義是出於聖人君子之偽（為）。《荀子·儒效》：「彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。」「性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。」偽（為）是建立仁義、消化性情的關健，是在否定了孟子之後，禮義和人治賴以重建的新的根據。「不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而止矣。」荀子說：「小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人，小人君子者，未嘗不可以相為也。」君子與小人的區別，就在於為與不為。《荀子·性惡》：「聖人之所以同於眾其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。」能行，能止，能為，即是君子。小人循性而不知為，君子明天人之分，化性起偽，不舍於性而求有為，性與為既是有區別而對立的，又是一致而並存的。性雖具有慾望，但性本不怎樣惡，不加以節制才亂，才惡。所以荀子說：「性者，本始材朴也。偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。」
有了「為」的概念以後，「性」之「惡」的情況就得到了淡化，以至於在《荀子·禮論》中，「性」與「為」趨向於一致，即「性偽合」。「性偽合」具體表現在兩個方面。其一，表現在方法上，是「學」的方法和途徑。「蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，與之俱黑。積善成德，聖心備焉。」「學惡乎始?惡乎終?曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮。其義則始乎為士，終乎為聖人。」 「為」 不舍棄「性」而獨在。「為」與「性」相聯結的關鍵環節，就是「學」。其二，荀子往往以禮義並稱，區別於孟子的以仁義並稱。荀子對禮學有著重要的闡述，「性偽合」表現在具體內容上，就是禮。如果說孟子是在孔子「仁」的概念之後著重建立了「義」的概念，那麼荀子就是繼孟子之後著重建立了「禮」的概念。馮友蘭先生以孔子、孟子、荀子為先秦儒家三個最大的人物，是很正確的。
性惡論在名聲上自然沒有性善論那麼入耳。其實，就如同性善論並不能使人自動行善一樣，性惡論的含義也並非准許人隨意作惡。性惡之惡就其本義而言，是指人類作為一種生物，所本來具有的生存本能。是生物就要生存，就一定要求生。既然一定要求生，也就沒有必要否定它，迴避它。荀子的做法只是沒有迴避它而已。從這一點來看，荀子直指人的本性，較之孟子的多方論辯更具有「因人情」的一面。孟子的學說是以性善論作為開端的，但是卻以詆距楊墨作為結束。荀子背負性惡的惡名，但卻具有更多的合理性。
性惡論並非一定會給社會帶來不好的影響。試以法家韓非為例：
韓非主張人性惡比荀子更加鮮明徹底。《韓非子·.奸劫弒臣》說：「夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。」《韓非子·外儲說左上》說：「人為嬰兒也，父母養之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周於為己也。」《韓非子·備內》說：「醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買。情非憎人也，利在人之死也。」既然人性本惡，那麼就只有接受其惡的本性，唯其如此，才合乎天意。所以韓非認為，人性是自然而成的，所以現行政治政策就必須以人的本性為依據，要因循它，而不是對它加以否定。 「因」或者說「循名責實」是法家學說中一個重要原則，早於韓非的慎到曾說：「因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。」韓非也說：「凡治天下必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立，而治道具矣。」 「故明主之治國也，適其時事以致財物，論其稅賦以均貧富，厚其爵祿以盡賢能，重其刑罰以禁姦邪。使民以力得富，以過受罪，以功緻賞，而不念慈惠之賜。此帝王之政也。」法家明確表示不要親情，不要恩惠，因為親情和恩惠會連帶出許多復雜的因素，把社會秩序搞亂。人是自為的，亦即利己的，因此不可能使人利他。但是恰恰是因為有人的利己，才可以使人由自為轉為為公和利他。因為人為了利己，就必須依循國家政策的引導，也必須躲避國家法律的懲罰。於是，利己轉而成為了利他。法家是最強調國家秩序的，而法家的人性論理論基礎則是毫不隱諱地承認利己，承認性惡。
對於荀子性惡論的本意，學術界也曾有學者予以理解，甚至支持荀子的觀點。
馮友蘭先生說：「荀子最著明的是他的性惡學說。這與孟子的性善學說直接相反。表面上看，似乎荀子低估了人，可是實際上恰好相反。荀子的哲學可以說是教養的哲學。他的總論點是，凡是善的、有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化，文化是人的創造。正是在這一點上，人在宇宙中與天、地有同等的重要性。」「照荀子所說，凡是沒有經過教養的東西不會是善的。荀子的論點是：『人之性，惡；其善者，偽也。』偽，就是人為。」「禽獸有父子，有牝牡，這是自然。至於父子之親，男女之別，則不是自然，而是社會關系，是人為和文化的產物。它不是自然的產物，而是精神的創造。人應當有社會關系和禮，因為只有它們才使人異於禽獸。從這個方面的論證看來，人要有道德，並不是因為人無法避開它，而是因為人應當具備它。」
呂思勉先生說： 「荀子最為後人所詆訾者，為其言性惡。其實荀子之言性惡，與孟子之言性善，初不相背也。偽非偽飾之謂，即今之為字。荀子謂『人性惡，其善者偽』，乃謂人之性，不能生而自善，而必有待於修為耳。故其言曰：『塗之人可以為禹則然，塗之人之能為禹，則未必然也。』夫孟子謂性善，亦不過謂塗之人可以為禹耳。」?
三 由孟荀異同略論儒學體系的性質
荀子和孟子二人，荀子主性惡，孟子主性善，荀孟的不同不在於儒家「仁」的思想的差異，也不在於儒家邏輯論證方法的差異。孔孟荀三人所以能並列為早期儒家大師，其中一個重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法論上的一致。荀孟所以不同，是因為二人在儒學的理想與實踐上有著不同的側重。表面上看性善、性惡正相反對，實際上卻更加反映了荀孟二人極為一致的儒家本色。
孟子和荀子都認為性不是不可以改變的，不是決定一切的，所以所謂性善性惡，先天後天，原也就無所謂善惡，性善性惡只是二人邏輯論證的不同前提而已。孟子的「義」出乎心性，但是「或相倍蓰而無算者，不能盡其才也」。「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消」。仁義者，「求則得之，舍則失之」。先天雖有的，後天也有可能會失去。荀子的仁義雖在生性天情之外，但君子「化性起偽」，「強學而求有之」。先天沒有的，後天也可以具備。所以先天有沒有並沒有關系，關鍵是要看後天能不能擁有。所以說，性善論與性惡論是同樣歸結為儒家「仁政」理想和「求」與「學」的實踐原則，在此一點上二者並沒有本質的不同。
孟子和荀子既然一致，為什麼會有一人主張性善、一人主張性惡？其原因即在於二人所處的歷史環境不同。對此，司馬遷早有指出。《史記》將孟子與荀子合傳，是有其充分考慮的。?
《史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價孟子說：「當是之時，秦用商君，富國強兵，楚魏用吳起，戰勝弱敵，齊威王宣王用孫子田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。」又說孟子「游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情」。所謂「所如者不合」與「迂遠而闊於事情」，是說孟子的學說主張與當時的社會現實相差太遠，孟子被認為是過於理想化了。
《史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價荀子說：「荀卿，趙人。年五十始來游學於齊。田駢之屬皆已死齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，於是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。」所謂「嫉濁世之政，亡國亂君相屬」，說明到荀子時社會現實更趨惡化，更不容提出過高的理想。
孔孟荀三人的身世環境屬於同一類型，都有所謂是非淆亂、老而發憤的經歷。但孔子生當春秋末年，孟子生當戰國前期，社會政治狀況畢竟要好一些，使人感覺尚有葯可救。而荀子生當戰國末年，作為春秋戰國最後一位集大成的學術大師，所感受到的社會環境的險惡，以及來自儒家統系的責任感和心理壓力，都在孔子孟子之上。所以荀子專意著作了《性惡》一篇，說：「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。」
孟子講仁義，把仁義概念建立在對人的心理分析之上。為了強調仁義，所以深自樹立，高自標榜，以求激勵人心，要求人在後天行事中保持其本心，是俗語所說的「唱紅臉」。表面上講性善，實際上重在後天行事。荀子講仁義，但荀子生當戰國末年，當時的情況已是人人爭於利慾，君子與小人同惡，固不宜倡言心性之善，於是只有深明其惡，以求人能反躬自救，要求人在後天生活實踐中厲行改造，有佛家世紀之末救世出苦海之意，是俗語所說的「唱白臉」。孟荀二人性善論與性惡論態度雖然相反，但 「仁」的主張一致，強調後天實踐一致，並且性善論或性惡論的獨斷的邏輯論證方法也是一致的。
社會政治格局是有變化的，學術的發展也是有變化的。在這方面以法家的論述最為充分，如《韓非子·五蠹》說：「故事因於世，而備適於事。世異則事異，事異則備變。上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。」李斯秦始皇三十四年奏議：「五帝不相復，三代不相襲，各以治。非其相反，時變異也。」
儒家的發展，有一個由「仁」向「義」、「禮」，直至向法家的「法」過渡的流變過程。在這個過程中，性善論與「義」相聯系，性惡論與「禮」相聯系，核心是「仁」。「義」與 「禮」仍然是仁，之所以有性善論與性惡論的不同，則是原於歷史環境的變化。「義」與「禮」變了，性善論與性惡論變了，但是「仁」沒有變，儒家體系的獨斷性質也沒有變。
⑺ 韓非子·外儲說左上中說：「人為嬰兒也，父母養之簡，子長而怨 子盛壯成人，其供養薄，父母怒而誚之
C 韓非子認為人性惡，A項認為人性有善有惡，B項認為人性善，C項認為人性惡，D項認為人性善。