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⑴ 养生从何而来

．保 因时制宜，因时养生 养生命；维持生计。汉 荀悦 《申鉴·政体》：“故在上者，先丰民财以定其志，帝耕籍田，后桑蚕宫，国无游民，野无荒业，财不虚用，力不妄加，以周民事，是谓养生。”唐 韩愈 《与李翱书》：“仆之家本穷空，重遇攻刼，衣服无所得，养生之具无所有。”田北湖 《论文章源流》：“夫鸟兽杂处，角力以养生。” 2． 摄养身心使长寿。《庄子·养生主》：“文惠君 曰：‘善哉！吾闻庖丁 之言，得养生焉。’”宋 陆游 《斋事》：“食罢，行五十七步，然后解襟褫带，低枕少卧，此养生最急事也。”清 袁枚 《随园诗话》卷二：“同年储梅夫 宗丞，能养生，七十而有婴儿之色。” 编辑本段养生定义简介 养生妙方 整个中医学说就是 广义的养生学。 《吕氏春秋》中将医学定义为“生生之道”——前一个“生”是动词“提高”，后一个“生”是名词“生命力”，“道”是根本性的规律。 养生 就是人类提高自身组织、自身康复能力的学问，从而达到延年益寿的境界。 保养生命 消除疾病的学问——因此有别于现代西方治疗疾病的“医学”。《黄帝内经》中黄帝与老师岐伯有一段精彩对话。谈到瘟疫时，黄帝问老师为什么有些人被传染了却不得病，岐伯的回答是“正气存内，邪不可干”——这就是为什么说整个中医学就是大养生学。当然，这里所说的中医学是指中华原创医学，而不是“一代明君”康熙阉割华夏文明后已经面目全非的“现代中医”。 通常所说的养生是 狭义的养生学， 是 指通过非药物的方法达到提高自康复能力的学问。 公元前五十世纪人天合一整体观的形成标志着养生概念的成熟；公元610年，隋大业年间，当时的太医令巢元方在 《诸病源候论》 集中论述了各种疾病的病源和病候，但书中没有药方，只列 养生方、导引法 213种。由此可知，中国从那时起就已经将养生作为治疗的常规方法， 并得到官方的提倡。 整个 立夏养生谈 中医药和养生体系在 《黄帝内经》 时代就已经很成熟。对“养生”表达最好的是西汉的《淮南鸿烈》一书。书中认为整个人体生命系统（古称“器”）由三个要素组成：一是形——“形者，生之舍也”，即人体生命的“房子”；二是神——“神者，生之制也”，即人的自组织、自康复能力，是生命的主宰（“制”）；三是气——“气者，生之充也”，气是沟通形与神之间关系的使者，用今天的语言说，就是信息。排在第一位的是“神”，其次是“形”，最后是“气”，而且“一失位，三者俱伤也”。中华原创医学是这个原则，狭义的“养生之道”也是这个原则。那么，如何来处理这三者之间的关系呢？《淮南鸿烈》讲得很清楚：第一，“将养其神”；第二，“和弱其气”；第三，“平夷其形”。现在我们将“养生”局限为食疗、药膳，有 以偏概全 之嫌。 养生 就是“养神”，或者说“养心”，或者说“养性”。食疗、药膳，只是养生当中的一部分，虽然它很有价值， 但并非最重要的部分 ——因为第一位是“养神”，第二位是“养形”。食疗和药膳实施的目的也是为了提高人体的自组织能力，也即“养神”，也就是说现代人们所称的词汇“气功”（严格说来应该是“ 医学气功 ”，古代又称“ 导引”“养生 ”） 是养生学最关键的内容， 而其指导思想是 东方文明整体观 。 编辑本段养生源流 健康、长寿是人们梦寐以求的目标。大自然中日月经天的现象，启发人们师法自然、回归自然，以使生命永在。《周易?象上传》说：“天行健，君子以自强不息”。《素问?上古天真论》中说：“余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿蔽天地，无有终时”。这种期望虽然难以实 养生书籍 现，但自古以来追求长寿者却大有人在。汉末[[张仲景]]在《[[伤寒杂病论]]》序中说：“怪当今居世之士，曾不留神医药，精究方术。上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄，中以保身长全，以养其生”，明确提出运用医药的办法进行养生的观点。华佗授其弟子的五禽戏是导引练形以养生的早期记载，华佗授其另一弟子的漆叶青黏散则是延年益寿方剂的早期记载，可知华佗在养生的研究上确有相当的造诣。以恬淡虚无为主导的精神养生或精神调养，源于老庄之学，后来主要发展于佛、道两家，它与两家倡导修炼和清静无为的主张分不开，而这也正是[[气功]]修炼的重要前提。儒家的气功，遗祸亦烈，伤身殒命者比比，这从隋代《诸病源候论》有关记载中可以窥见；唐以后，衰而未绝，帝王豪门因之亡命者代有记述。房中术则在秦汉以前似乎较为开放，这从古时记述中及1973～1974年出土的马王堆汉墓残存帛书中可以看出。

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⑶ 《吕氏春秋》认为君道应该怎么样

。《吕氏春秋》试图通过对诸子相关论说的兼采博收来明确君道的要诀，以便为即将出世的天下之君提供一个内修外治的行动指南。它主要采用道家、法家之言，同时吸收、兼容了儒、墨的君道论，而形成两项最为根本的君道主张：“利而勿利”、“用非其有”。“利而勿利”指君主应以利民爱民为务，其核心问题是如何看待、处理君民关系。“用非其有”则强调君臣分职，君应该不自造作，因臣之为，关注的重点是君臣关系。《吕氏春秋》对君道的理解和解说，充分反映出其融汇、调和、折中诸子的杂家风格。

诸子的政治思考，肇端于春秋后期“君不君”的社会政治现实，不论是以孔子为首的“正名”一途，还是以老子为代表的“无名”一途，都首先是为了应对“君不君”的时弊而出现的。“君不君”这一说法本身，隐含着君有君道的要求。春秋战国诸子都认为现实中的君主不一定有“道”，而致力于发现和阐说自己所认可的君道。在《吕氏春秋》中，君主、君道，这二者是其他一切论述藉以展开的中心和主轴。有“非君”，有“能行君道者”，这是《吕氏春秋》对世间君主的基本认识。它承认君与君道分离的现实，但致力于达到君与君道的合一，试图通过对诸子相关论说的兼采博收来明确君道的要诀，以便为即将出世的天下之君提供一个内修外治的行动指南。本文希望通过对《吕氏春秋》文本的梳理，以明确《吕氏春秋》对于君道的理解与主张，并透过《吕氏春秋》对于君道的理解和主张，考察其与诸子相关论说的关系。

一、何谓君道？

君道，为君之道。由于“君”的特殊身份，在中国古人的观念里，“君”是沟通天、人的中介，是作为上天的化身或代表来统治人类的，因而“君”的活动状态、行为方式应尽可能与上天保持一致，法“天”而行。在诸子时代，当“道”被视作宇宙本原和支配万物的基本法则之后，“道”与“天”取得了一致性，因此“君”又与“道”获得了一致性，“君”应该“体道”、“从道”、“执道”而行。本着这样的认识，诸子所讲的君道，其实都属于内圣外王之道，区别主要体现在各家对成圣致王途径的看法上。

《吕氏春秋》强调君主要法“天”而行。十二纪中的“天子”，严格按照时气的运行次第调整自己的饮食居处服色器用，其摹拟天道，以身体道的用意昭然若揭。十二纪纪首之外四十八篇文章的安排，也体现出向内、针对君主个人的“成圣”，和向外、针对臣民的“致王”这一总体思路，春、夏二纪所讨论的多是“成圣”的工夫，秋冬二纪讨论的则主要是“致王”的方法。就这四十八篇文章的内容来看，《吕氏春秋》在“致王”的方法上重视武力攻伐，但强调顺民心、行德义、诛暴无私，同时注意选士利兵、器械精良、计谋周全，这是参合了儒家与兵家的意见，也可认为是综合了儒家与道、法家言[1]。在“成圣”的途径上，《吕氏春秋》重视音乐、教育的教化作用，重视性情的陶冶，但关注的中心无疑是放在“顺生”——即根据自然的生理需要合理地进行养生一事上，甚至将人之性情的各种表现也归因于“生”之顺适与否。可见《吕氏春秋》对成圣致王途径的看法，是象儒、墨、阴阳家一样更看重后天的修习功夫，但它对于这些修习功夫的作用和意义，却是用道家的“顺天”、“全生”之道来解说的。

在《吕氏春秋》中，“君道”一词出现16次，与之意义相同的“主道”一词，出现5 次，“君守”、“君术”二词，各出现1次，共23次[2]。上述四词在各处具体的行文中所指，基本上都属于君应当如何去做的问题，偏重于对君主本身应有的行为方式的说明。《吕氏春秋》讨论君道，一般来说总是有一个臣道在对照着。如《圜道》云“主执圜”，接下来便说“臣处方”；《任数》云：“因者君术，为者臣道”。这说明它所讨论的“君道”，基本上是知识、技术、方法意义上的“君道”。在《吕氏春秋》中有“君守”、“君术”这两个词，且其用法、内容与“君道”、“主道”等词完全一致，也说明了这一点。因此本文所讨论的“君道”，就是此种意义上的“君道”。

总的来看，“利而勿利”、“用非其有”，这是《吕氏春秋》君道思想中两个最为根本的主张，书中所讨论的其他那些君道主张，如贵公、无为、贵因、任数、循理、上德、行义等等，都可以分别概括到这两点名下。本文接下来就以这两点为中心，考察《吕氏春秋》是如何将它所吸收的诸子君道思想融汇、贯串在一起的。

二、利而勿利

君道“利而勿利”，首先见于《贵公》篇。《贵公》记伯禽受封为鲁公，临行前向其父周公请教如何治国，周公告诉他的治国之要，就是“利而勿利也”。另《恃君》篇阐说君道，曰：“君道何如？利而物利章。”“利而物利章”就是“利而勿利焉”，也就是《贵公》篇的“利而勿利也” [3]。《贵公》认为“凡主之立也，生於公”，“天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人”，与此相应，治国之道就是“利而勿利”。在这里是从对世上为何要有君主、“天下”归谁所有、天道是如何的这些根本问题的根本性界说里推出了“利而勿利”的君道主张，这自然意味着这一主张具有同样重要的根本性意义。《恃君》一篇，集中讨论君道，“利而物利章”这五个字是作为君道之要诀提出来的。文章开篇那一段大气磅礴的论述，从“人之性”推出君道的起源，从君道的起源讲到无君之害，从无君之害推出君道不可废，从君道不可废讲到“非君”与“行君道者”之别，然后得出结论，“君道何如？利而物利章”。在这里，“利而勿利”无疑被看作是根本性的君道原则。

何谓“利而勿利”？《吕氏春秋》各注家众说纷纭。高诱的解释是“务在利民，勿自利也。”陶鸿庆认为《贵公》篇下面的“天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始”，“即此文‘利而勿利’之义”，因此认为“高注解为‘利民勿自利’，未得其旨”[4]。这是说“利而勿利”是天道而非君道。陈奇猷则认为：“《韩非子·大体》云‘古之全大体者，守成理，因自然，祸福生乎道法而不出乎爱恶’，正可借释此文。盖循乎道法而利之，勿以爱恶而利之，即是‘利而勿利’。”[5]“利而勿利”，“谓以公法利之，勿以私爱利之也。”[6]他因此认为“利而勿利”属法家之言，又认为此语是伊尹学派之家法，《贵公》篇和《恃君》篇都是伊尹学派之言[7]。

总的来看，在《吕氏春秋》的研究者中，注意到“利而勿利”这句话，并且力图阐说其思想性内涵的，基本上都是文献学家，而近当代以来曾致力于《吕氏春秋》思想研究的学者，几乎都未留意此语，更未注意到它在《吕氏春秋》思想构成中的重要性[8]。而如上所述，《贵公》、《恃君》都是浓墨重彩地推出“利而勿利”这一主张的，且《贵公》、《恃君》两篇在《吕氏春秋》一书中都是总揽全书的纲领性作品，因此“利而勿利”在《吕氏春秋》思想体系中的重要性应该可以说是一目了然。《吕氏春秋》思想的研究者未留意“利而勿利”，恐怕不是没注意到，而是有意对此保持沉默。此语太过简略，容易引起歧义，在传世文献中又找不到同样的说法，文献学家迄今对此没有统一的、让人信服的解释，在这种情况下，避而不谈，保持沉默，也许才是比较理性的态度。

所幸近年来出土的战国简册中，有一篇早已失传的战国古佚书，为我们揭示了“利而勿利”的涵义及其可能的思想来源。郭店楚简《唐虞之道》三次提到“利天下而弗利也”。其文云：

唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也……极仁之至，利天下而弗利也。[9]

“弗”、“勿”都是意指否定的副词，“利而勿利”就是“利而弗利”。从句势、文字、上下文关系、出现的语境、各自的解说等各方面来看，《吕氏春秋》中的“利而勿利也”，都明显是《唐虞之道》中“利天下而弗利也”的省言。由此可见，高诱的解释：“务在利民，勿自利也”，其实早已准确地说明了“利而勿利”的涵义。只是由于郭店简《唐虞之道》之类记载着此种说法的早期文献在历史上的湮灭，省掉了关键的“天下”两字的“利而勿利”，于是就显得象古老的符咒那样古怪而难以索解。

“利天下而弗利”是《唐虞之道》用来解说尧舜禅让的理论，不过，“利天下而弗利”这一思想，恐怕不能说是专门的禅让说理论，也不大可能是由《唐虞之道》最早提出来的。正如钱逊已指出的：“立君为民，为天下治天下，利天下而弗利的思想，在当时是一种颇有影响的思想”，如《左传》所记邾文公、法家的商鞅，都持此种思想[10]。《荀子·正论》篇批评世俗之说尧舜禅让，也只是批评如“老衰而禅”之类具体说法，丝毫未涉及“利天下而弗利”这一基本思想。其实，所谓“唐虞之道”，就是圣王之道，也即是君道。被郭店简《唐虞之道》视作“唐虞之道”根本原则的“利天下而弗利”，更可能是战国诸子对于君道的一种普遍看法，其背后之根源，应该就是诸子时代极为浓烈的民本思想[11]。

在《吕氏春秋》中，“利而勿利”既是天道“大公”的体现，亦是人道之必然。

《贵公》篇曰：

昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得於公。尝试观於上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。故《鸿范》曰：“无偏无党，王道荡荡。无偏无颇，遵王之义。无或作好，遵王之道。无或作恶，遵王之路。”天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。伯禽将行，请所以治鲁。周公曰：“利而勿利也。”

《贵公》接下来举孔子、老聃对荆人遗弓的评论，推崇老聃的“至公”。《贵公》篇将“公”理解为“道”，理解为“天”之德，并由此天之道来说明君主治国之道，这种说法源出道家老子[12]。《贵公》篇有一些语句明显系化用《老子》之文[13]，也说明了这一点。因此《吕氏春秋》所说的“利而勿利”，无疑有着道家学说的浓厚影响。

《恃君》篇是从君道出于利群的角度来论说“利而物利章”的君道主张，“利而勿利”因此成了君主救民之溺的天赋使命和不得不然的要求。这种颇具社会学意义的起源论说明，隐含着人性恶的预设，跟战国后期的《荀子》、《韩非子》、《管子》等书的说法相当一致[14]，《墨子·尚同》诸篇似可认为是此种说法之源头。《恃君》篇称：“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也。德衰世乱，然后天子利天下，国君利国，官长利官。”这种“公天下”的思想跟《贵公》所言符合若辙。

《商君书·修权》篇有一段论述，阐说了“利天下而弗利”与“公”、“私”之辨的关系，其文如下：

公私之分明，则小人不疾贤，而不肖者不妨功。故尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也，论贤举能而传焉，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也。故三王以义亲，五伯以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下。是故擅其名而有其功，天下乐其政，而莫之能伤也。今乱世之君臣，区区然皆擅一国之利，而管一官之重，以便其私，此国之所以危了。故公私之交，存亡之本也。[15]

这段文字，可以视为法家对“利而勿利”的阐说：利而勿利，意味着公私分明，意味着君主以国为重，论贤举能，而非擅利便私，以国自为。这种说法在《贵公》篇，及与《贵公》内容承接相继、明显为姊妹篇的《去私》篇中都有相当明确的表述。《贵公》篇言：“桓公行公去私恶，用管子而为五伯长；行私阿所爱，用竖刀而虫出於户”，《去私》篇所记祁黄羊“外举不避雠，内举不避子”、腹 “忍所私以行大义”，说的都是这种法家意义上的“公”与“私”。陈奇猷所说的“利而勿利”“属法家之言”虽然不确，但法家确曾阐释过“利而勿利”，《吕氏春秋》对“利而勿利”的解说里，确实有着法家的影响。

《吕氏春秋》所说的“利而勿利”，也包含着对上古圣王禅让盛举的推崇。《贵公》篇称：“天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始。此三皇五帝之德也。”接下来的《去私》篇称“尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹：至公也。”这样的解说里透露出郭店简《唐虞之道》思想的影响。出土《唐虞之道》等竹简的湖北荆门郭店一号墓具有战国中期偏晚的特点，主持发掘者断定其下葬年代当在公元前4世纪中期至前3世纪初[16]，墓中随葬简册的著成年代当然更在此之前。《吕氏春秋》的编撰者是有可能看到这篇文章的别的写本的。《唐虞之道》一般认为属于儒家著作，因此《吕氏春秋》对“利而勿利”的理解里应该有着儒家学说的影响，至少，它可以包容儒家的相关学说。

综上所述，《吕氏春秋》对作为君道的“利而勿利”的解说，主要采用的是道家、法家之言，同时吸收、兼容了儒家、墨家的主张。在《吕氏春秋》看来，“利而勿利”，便意味着君主要贵公去私、顺天养民，而贵公去私、顺天养民，便意味着节欲顺生、贵生重己、尊贤举能、上德贵义、兼爱万民。而在上述所有事项中，最重要、最根本的，是君主必须以“利民爱民”为务。“利而勿利”的核心是利民。

三、用非其有

“利而勿利”这一君道原则的核心问题是如何看待、处理君民关系，“用非其有”则力图说明君道与臣道的区别，关注的重点是君臣关系。

“用非其有”的君道，是《分职》全篇阐说的主题。《分职》认为：“先王用非其有如己有之，通乎君道者也。夫君也者，处虚素服而无智，故能使众智也。智反无能，故能使众能也。能执无为，故能使众为也。无智无能无为，此君之所执也。”《分职》篇所说的“分职”，指君臣分职，“用非其有”是作为君臣分职体制下对君道的必然要求。

《圜道》篇提出君道之要是“使非有者也”。《圜道》篇用人心之使形体四肢来比况君之使臣，意为君主应该积极使用臣下之能，而非自任其事，并用“立官必使之方”来说明君道之“使非有者也”：“贤主之立官有似於此。百官各处其职、治其事以待主，主无不安矣；以此治国，国无不利矣；以此备患，患无由至矣”。这与《分职》篇对“用非其有”的理解是一致的。因此，《圜道》篇的“使非有者也”，就是《分职》篇的“用非其有”，二说是同一种君道原则的基本相同的表述。为避免不必要的麻烦，本文接下来在谈到这种君道原则时，除非直接引用原文外，余则一律以“用非其有”称之。

《圜道》篇的论说方式，是由天、地之道推出君、臣之道，“天道圜，地道方”，“主执圜，臣处方”。然后又由人体的活动规律推论出君、臣行为方式之别：“人之有形体四枝，其能使之也，为其感而必知也。感而不知，则形体四枝不使矣。人臣亦然。号令不感，则不得而使矣。有之而不使，不若无有。”然后在此基础上提出“主也者，使非有者也”的君道。并称历代圣王都是此种君道的践行者，“主也者，使非有者也，舜、禹、汤、武皆然。”在这里，主道之“圜”是由天道之“圜”决定的，而主道之“圜”落实到具体的操作层面上，就是“用非其有”。

《吕氏春秋》中专论君王南面之术的《审分览》，可以看作是对“用非其有”原则的分项说明。《君守》、《勿躬》篇极力陈说君道无为之义，无为即君主不自造作，因臣之为。《君守》云：“奚仲作车，苍颉作书，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鲧作城。此六人者，所作当矣，然而非主道者。故曰作者忧，因者平。惟彼君道，得命之情，故任天下而不强，此之谓全人。”《勿躬》云：“夫自为人官，自蔽之精者也。祓彗日用而不藏於箧，故用则衰，动则暗，作则倦。衰、暗、倦，三者非君道也。”《任数》论君主应不任私智而循道数，“人主好暴示能，以好唱自奋，人臣以不争持位，以听从取容，是君代有司为有司也，是臣得后随以进其业。君臣不定，耳虽闻不可以听，目虽见不可以视，心虽知不可以举，势使之也。”《审分》论定君臣之分，认为“人主好治人官之事，则是与骥俱走也，必多所不及矣”。《知度》强调君主应“明於人主之所执”，称“有术之主者，非一自行之也，知百官之要也。”余《慎势》、《不二》、《执一》也都是从君主身份的特殊性着眼，强调君臣之别。在《吕氏春秋》看来，君主只能是“用”的主动者，不能被“用”，他在“用”的过程中应该摒弃私欲私智，即不能用己身之“有”来扰乱“用”，因此较之无为、静、任数、循理、贵因等等，“用非其有”是更为根本的君道，它能够统摄上述诸项。

总的来看，《吕氏春秋》阐说“用非其有”，多采用道家、法家之言。君道“用非其有”这一说法，可能正出自道、法家说。《韩非子·主道》称：“明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者勅其材，君因而任之，故君不穷于能。”这跟《分职》篇对“用非其有”的解说基本一致。《管子·心术下》的“圣人裁物，不为物使”之说，纯是《圜道》篇“使非有者也”的另一种说法。前面谈到“用非其有”表现出强烈的重“因”色彩，而且可能出自兵家的“诡道”，而《审分览》的绝大部分，都可以视作战国后期的道法家言，这些都暗示出了它所具有的道、法家思想倾向，而与儒、墨有别。特别是《君守》篇所称“天之用密”，无疑就是荀子在《正论》中所批评的“主道利周”之“世俗之说”[17]。荀子反对《君守》主张的那种“既扃而又闭”的君道[18]，认为“主道利明，不利幽；利宣，不利周”[19]。大致而言，儒家要求的君道，是堂堂正正、光明磊落、可以表仪天下的圣王之道，而非阴骘难知的权谋之术。墨家的看法与儒家相近，也强调君道的可知[20]。这种理解跟道家、法家“君道贵不可知”、君道“无为而无不为”的主张是背道而驰的。就这一意义上看，《吕氏春秋》中的“用非其有”无疑站在儒、墨的对立面。

但另一方面，《吕氏春秋》所说的“用非其有”又是可以与儒、墨二家的君道主张共存的，在一定意义上，甚至可以说“用非其有”是儒、道、墨、法对于君道的共同主张。战国诸子都是站在人本立场上阐说君道，他们所说的“君”首先是一个人，一个有着作为人的各种属性，但又受着身为人的各种局限的普通人——至少，他们眼中的时君世主，都是没有任何过人之处的凡夫俗子。因此，诸子面临的一个首要问题就是：君主的职责要求君主应该象天一样无所不知，普照四方，熟知下民的善恶和动向，但作为人的君主，其见闻知识又甚有限，达不到这样的要求，那么，君主要通过什么样的途径才能突破个人的局限，完成他的天赋使命呢？不论是否放弃圣王理想，诸子其实都在思考这个问题，也提出了各自的解决办法。

《吕氏春秋·任数》篇有一句话：

十里之间，而耳不能闻；帷墙之外，而目不能见；三亩之宫，而心不能知。

曾有人以为这是吕不韦在借此讥刺秦始皇的扩张野心，但它更可能是战国之士形容君主窘迫处境的套话。《荀子·君道》、《淮南子·主术训》中都有大致相同的说法[21]。其意在说明君主个人的耳目心智之不足任。另外，《墨子·尚同下》：“故唯（同‘虽’）毋以圣王为聪耳明目与，岂能一视而通见千里之外哉？一听而通闻千里之外哉？”[22]《韩非子·有度》：“夫为人主而身察百官，则日不足，力不给”[23]，说的也都是这个问题。总之，“耳目之明如是其狭也，人主之守司如是其广也，其中不可以不知也”，其势“如是其危也”，“然则人主将何以知之？”[24]

诸子给出了各种各样的解决办法。荀子认为“便嬖左右”、“卿相辅佐”、“足使喻志决疑于远方”的使者，是人主“不可以不早具”的“国具”，人主依靠这三类人窥远收众，辨治四境[25]。墨子的办法是“尚同”，使人之耳目助君视听，使人之嘴助君言谈，使人之心助君思虑，使人之腿臂助君动作[26]。韩非子的办法是“舍己能，而因法数，审赏罚。”[27]诸子所提出的解决办法虽然各不相同，但有两点，是诸子一致要求的。其一，君主要善于使用众智众能。荀子说的“国具”、墨子说的“助君视听”云云、道、法家的君道“无为而无不为”等等，都是这个意思。其二、要设置官属，令诸事各有专司，以分任治国之责。儒家说的正名审分、墨家的“立正长”、道法家的“定分”、“处方”，都属此类[28]。而如上所述，这两点就是《吕氏春秋》在《圜道》和《分职》篇所阐说的“用非其有”的基本涵义。从这个意义上说，“用非其有”，又可以看作是诸子的共同主张。

接下来，谨以《任数》篇为例来看《吕氏春秋》对于君道“用非其有”的真实理解。在《任数》篇中，《吕氏春秋》提出的解决办法是弃智用数，看来与儒、墨“任人”的主张不同，但《吕氏春秋》所说的君主无知无为，依赖于臣下的有知有为，因此它可以包容，并且确实也表现出了儒、墨式的“任人”态度，而与道家、尤其是法家的意见在根本上形成对立。《吕氏春秋》将寻找、任用“贤者”，看作是君道“用非其有”得以实现的前提，是治国立功名的必要条件，“名不徒立，功不自成，国不虚存，必有贤者”（《谨听》），“霸王者托於贤”（《知度》）。在“用贤”名下，《吕氏春秋》大量吸收了儒、墨的相关主张，比如《当染》篇几乎全取《墨子》，《尊师》多用儒说。《吕氏春秋》对君主为何要寻找、任用“贤者”的解说，跟荀子在《君道》篇提出的“慎取相”说法也相当接近。而有道之君“劳于求人，而佚于治事”（《士节》）的看法，正是孟、荀式求贤、任贤主张的典型表达。从这方面来看，《吕氏春秋》所说的“用非其有”，比较接近儒家的君道观。

总的来看，《吕氏春秋》对于循道任数和任人用贤这两种类型的君道主张都给予了同等的重视，并试图将其统一为一体。这种倾向在集中讨论君道的《正名》、《审分》、《任数》、《知度》等篇都有突出的表现。《正名》所说的“正名”就是审核形名，其中包括法家意义上的务去淫说，而重点则在强调君主应辨别臣下之“贤”与“不肖”[29]。《审分》篇说的“审分”有两层意思，一是定分治官、一是循名责实。文中对循名责实即“正名”意义上的“审分”的解说，全着眼于辨别臣下之“贤”“不肖”[30]。《知度》篇谓：“故有道之主，因而不为，责而不诏，去想去意，静虚以待，不伐之言，不夺之事，督名审实，官使自司，以不知为道，以柰何为实。”这是典型的道法家言。但《知度》接下来对此种君道之解说，又完全归结为“任人，则贤者毕力”。可以看出，《吕氏春秋》所说的君主循道任数，其实质内容则是任人用贤。《吕氏春秋》中主要用道法家语言阐说的君道“用非其有”，在实质内容上又能符合儒家的君道主张。

《吕氏春秋》对君道的这种理解和解说，跟它对“道”的理解和解说是统一的。《吕氏春秋》所说的“道”，主要是阴阳家、道家养生学意义上的“道”，这种“道”是经验性、知识性的，是需要“知”而后才能“行”的。君主要循“道”任“数”，必须先“知”此“道”。而“贤者”之可贵，正在于其“知道”、“有道”，掌握了“数”。于是《吕氏春秋》从道法家的循道任数理论出发，还是走上了与之相反的儒家式的任人用贤一途，“正名”、“审分”、“任数”、“知度”，最后都归结为辨别“贤”与“不肖”，用贤，成了“用非其有”的君道能否实行的关键。

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⑻ 中元节的由来典故,饮食养生,习俗诗词

中元节，俗称鬼节、施孤、七月半，佛教称为盂兰盆节。与除夕、清明节、重阳节三节是中国传统的祭祖大节，也是流行于汉字文化圈诸国的传统文化节日。中元节有放河灯、焚纸锭的习俗。
农历正月十五日称上元节，乃庆元宵，古已有之；七月十五日称中元节，祭祀先人；十月十五日称下元节，乃食寒食，纪念贤人。中元节在农历七月十五日，部分地区在七月十四日。
中元节原是小秋，有若干农作物成熟，民间按例要祀祖，用新米等祭供，向祖先报告秋成。因此每到中元节，家家祭祀祖先，供奉时行礼如仪。七月十五上坟扫墓，祭拜祖先。海外华人华侨在清明、中元、冬至和年兜这四节会寄批银，否则便会被人认为是对祖宗不敬，对长辈不孝，对妻子不负责任的不成器之下等人。
古人于中元节放河灯，道士建醮祈祷，乃是中国传统民俗，佛教与道教对这个节日的意义各有不同的解释，道教强调孝道；佛教则着重于为那些从阴间放出来的无主孤魂做“普渡”。
中元节的源头，应与中国古代流行的土地祭祖有关。据说天官生日在正月十五日，称上元节。其主要职责是为人间赐福。地官生日在七月十五日，称中元节。其主要职责是为人间赦罪。水官生日在十月十五日，称为下元节。其主要职责是为人间解厄。
中元节，在农历七月十五日，俗称七月半。传说该日地府放出全部鬼魂，民间普遍进行祭祀鬼魂的活动。凡有新丧的人家，例要上新坟，而一般在地方上都要祭孤魂野鬼，所以，它整个儿是以祀鬼为中心的节日，成了中国民间最大的鬼节。
传说地宫掌管地狱之门，中元节这一天地宫打开地狱之门，也是地狱开门之日，已故祖先可回家团圆，因此又是鬼节，所以民间要设道场，放馒头给孤魂野鬼吃，这一天要祭祖、上坟、点荷灯为亡者照回家之路。道观举行盛大法会祈福吉祥道场，内容是为死者的灵魂超度。
中元法事是为亡魂赦罪，但是绝对不能完全解除罪孽，只是减轻了一些，希望他们早日安息。在法事中，他们不单只超度亡魂，而且更为无主孤魂和那些为国捐躯，战死沙场的死难者施予救侪。而在法事中得的香油钱，主要是用作购买祭品之用。
按佛教典故，关于“盂兰节”的起源，有着以下一个典故：相传佛祖释迦牟尼在世时，收了十位徒儿，其中一位名叫目连的修行者，在得道之前父母已死，由于目连很挂念死去的母亲，就用了天眼通去察看母亲在地府生活的情况，原来他们已变成饿鬼，吃的、饮的都没有，境况堪怜。目连看了后觉得很心痛，于是就运用法力，将一些饭菜拿给母亲吃，可惜饭菜一送到口边，就立即化为火焰，目连看到这种情境后非常心痛，就将这个情况告诉释迦牟尼，佛祖教训他说，他的母亲在世时，种下了不少的罪孽，所以死后就堕入饿鬼道中，万劫不复，这孽障不是他一人能够化解的，必须集合众人的力量，于是目连就联同一众高僧，举行大型的祭拜仪式，以超渡一众的亡魂。后来，这个传说一直流传后世，逐渐形成一种民间习俗，每年到了农历七月中，人们都会宰鸡杀鸭，焚香烧衣，拜祭由地府出来的饿鬼，以化解其怨气，不致于遗害人间，久而久之，就形成了鬼节的风俗。
中元节是本土文化的产物。清乾隆《普宁县志》言：“俗谓祖考魂归，咸具神衣、酒馔以荐，虽贫无敢缺。”祭品之中，楮衣是不可或缺的。因七月暑尽，须更衣防寒，与人间“七月流火，九月授衣”。
在20世纪20-40年代，中元节远比“七夕”、“清明”热闹。人们传承着以家为单位的祭祖习俗，祭祖先、荐时食的古老习俗直至民国时期仍然是乡村中元节俗的首要内容。抗战胜利后，各寺庙还增加祈请佛力普渡“抗战阵亡将士”英灵。
20世纪50年代，中元节依然热闹。但后被认为是宣扬封建迷信，逐渐边缘化。传统中元节都是商办官助，可到20世纪50年代末，大部分的商已被改造，无力承办，又无官助，自然销声匿迹。
60年代中期，北海公园还办了最后一次中元节，琼海中到处都是茄子做成的河灯，非常壮观。“文革”时期，除了清明节，所有的传统节日都被取缔，中元节也没能幸免。随着改革开放的脚步，传统节日逐步回归，但中元节却被冷落了。
2010年5月18日，中国文化部公布了第三批国家级非物质文化遗产名录推荐项目名单（新入选项目）。香港特别行政区申报的“中元节（潮人盂兰胜会）”入选，列入民俗项目类别的非物质文化遗产。
各地习俗
国内
河北省：泊头市、南皮县七月十五携带水果、肉脯、酒、楮钱等前往祖先墓地祭扫。并持麻谷至田梗，称为“荐新”。广平县中元节以时鲜食物祭拜祖先，并准备果蔬、蒸羊送给外孙，称为“送羊”。清河县七月十五上坟祭扫，以蒸面羊赠送女儿。
山西省：永和县读书人于此日祭魁星。长子县的牧羊人家于中元节屠羊赛神，俗传如此可使羊只增加生产。又赠肉给诸亲戚，家贫无羊者则蒸面作羊形来代替。阳城县农家以麦屑作成猫、虎及五谷之形，于田间祭祀，称为“行田”。马邑县民中元节以麦面作儿童的形状，名为“面人”，互赠亲戚家的小孩。忻县农民于中元节在田梗上挂五色纸。
河南省：商丘县中元祀地官时，悬挂纸旗于门口，传说可以防虫。孟津县中元节放风筝。郲县七月十五日在门前画一灰圈，在圈内焚烧纸公以祭拜祖先。
山东省：长岛渔民以木板秫稽制成小船，上贴一纸条“供××使用”，或供溺海者的牌位，再装上食物、衣帽、鞋袜等用具，然后点燃蜡烛，由已婚的男子将小船放入海中。沾化县各各家采麻柯及新鲜草叶搭棚子，称为“麻屋”，请祖先牌位于其中祭祀。独陵县称中元节为掐嘴节，家家吃粗茶淡饭。
陕西省：临潼县七月十五日烧纸祭麻姑。城固县中元节农家会饮，称为“挂锄”。延缓农家，中元节早晨至田间，择取最高、最茂密的稻穗，挂上五色纸旗，名为“田旛”。
江苏省：吴县居民中元节以锡箔折锭，沿路焚化，谓之“结鬼缘”。仪征县各地尚流行一种纸鬼，内藏碗灯，有赌鬼、酒鬼、大老官等等。宜兴县中元节河中放四艘船，一艘放焰口，一艘载佛婆念佛，一艘烧锡箔纸锭，一艘放河灯。东县乡民于此日吃扁食，是一种以面粉和糖作成畚箕形的食品。上海放河灯时，在船尾点缀红红绿绿的纸灯，称为“度孤”。
四川省：四川省俗以中元祭祖烧袱纸。即将纸钱一叠、封成小封，上面写着收受人的称呼和姓名，收受的封数，化帛者的姓名及时间。俗传七月十五鬼门关闭，各家都要“施孤送孩”。成都一带人们用纸扎“花盘”，上放纸钱及供果，端在手上，在屋内边走边念：“至亲好友，左邻右舍，原先住户，还舍不得回去的亡魂，一切孤魂野鬼，都请上花盘，送你们回去罗！”说完后端到屋外焚化。
浙江省：嘉善县以中元节下雨为水稻丰收之兆。桐庐县民中元节晚上鸣锣撒饭于野，称之“施食”。浙东的盂兰盆会，请廿四位老太太“走八结”，一边念经。天台中元节吃“饺饼”，筒类似春卷。又有放路灯的习俗，以六个壮丁为一组：一人敲锣、一人打梆、一人提灯笼、一人沿途撒盐米、一人沿途摆设香烛（插在一片蕃薯或芋头上），一人沿途摆设一块豆腐及一饭团（置于一片大树树上），大约每隔百来步设一处祭品。
江西省：吉安人中元节焚纸锭，然而禁止孕妇折纸锭。据说孕妇折的纸锭，焚化后鬼拿不动，送到阴间也无益处。放焰口时，法师向台下掷包子、水果。传说妇女抢取包子一个，次年就可得子。小孩抢得包子，一生可不受惊吓。安远县祭祖，先于七月十二日起焚香泡茶，早晚上供。至十五夜烧楮衣冠，纸钱祭送。
福建省：永福县中元节，已嫁之女子须回家祭祖。福州方言称中元为“烧纸衣节”。已嫁之女准备父母之衣冠袍笏置于箱中，以纱笼之，名为“纱箱”，送父母家。闽中中元有普度之俗，无论城乡必定举行，其经费则由人沿门募集。即使极贫穷之家，也会想尽办法筹款来应付。有谚语道：“普度不出钱，瘟病在眼前。普度不出力，矮爷要来接”。举行普度时，也有子弟乐团之演出。莆仙有“家祭”、“公妈热”、“送纸”、“金粿”等习俗。
广东省：曲江县猺族人七月十五日祭祖，又祭狗头王，以小男童及女童穿花衣歌舞酬神。归善县民以七月十四日为中元节。据传因当年元兵南下，为了避兵灾，故提早一天过节。澄海县中元节祭祖先及灶神。德庆州中元以冬叶裹粉作饼，名为“架桥”，用以祭祖。古代的潮阳县施孤时，有钱人家还会买下犁耙、水车，甚至穷人家的女孩，分别写在纸片上，施食时也把纸片撒下。买不起农具或娶不起老婆的，可以凭单领取。
广西省：桂林地区的人多以月十四为鬼节，整个节日应该是以七月七开始到七月十四晚上，其过程就是迎接祖先和送祖先，追祭祖先的过程；有的地方从七月七开始迎接祖先，有的是七月十三迎接祖先，但是七月七也是都要“恭饭”（就是祭祀）；七月十四晚送别祖先，晚饭前祭祀后到晚上十点左右进行送祖先仪式，同时将写有祖先名讳（关于写多少代祖先各个家庭不一）的“钱包”及 担夫、引路大王的“钱包”纸钱等物于路口烧去洒米水饭等仪式送别祖先；其过程繁杂严肃是当地仪式最为复杂的节日，是当地人相当重视的节日，其重视程度是除春节（当地观念中元宵节也属于春节，包括小年）外，是和中秋、清明、端午一样重要的节日。阳山人以七月十四日为目连节，多杀鸭祭祖，当日路无行人，名为“躲鬼”。在广西省，中元节也称“鸭子节”，人们认为亡灵可以站在鸭子上，通过鸭子的运载在阳间和阴间自由穿梭。另外也有的“烧包”习俗，一般是先祭祖，然后是给孤魂野鬼烧衣物。祭祖的酒菜是必须要放在扁平笸箕内，意为野鬼不得抢夺。
云南省：腾越人祭祖后焚包，又用黄瓜一只，刻成船形，叫“黄瓜船”，与包一起焚化。
湖南省：邵阳人于农历七月十二前后“接老客”，于农历七月十五晚焚化纸包、烧香拜祖，曰“送老客”。纸包内包有寸厚纸钱，纸包正面书祖上名讳，包好后须在背面书‘封’字。十五当晚，焚烧封包越多，火势越大，表示家族越发兴旺。
湖北省：麻城人每逢农历七月十五前后，必宰牲畜，接本姓之姑姑团聚过节，焚烧纸钱祭拜逝去先人。祭祀当天，先献上荤食与白酒，并“馒头”饭，竹筷平摊于饭菜之间，灯火齐明，还要诉接祭之言。各家男丁亲自在纸钱上打印制作纸钱，烧纸毕，跪拜先人。之后合家聚筵。节日可以选择七月十三到十六日间的任一天进行。
国外
泰国：农历七月十五当天将会举办水灯节，人们放天灯为逝去的亡灵祈福。

日本：盂兰盆节在飞鸟时代由隋唐时期的中国传入日本，俗称“お盆”（おぼん、发音：O-bon，盂兰盆会简称）。在城市七月十三日至十六日，在农村八月十三日至十六日进行。十三日前扫墓，十三日接先人鬼魂，十六日送。也有送中元礼物的习惯，民俗上也会众人聚集，跳一种名曰“盆踊”的舞蹈，专注于手部动作，类似于今日的Para Para。日本人对盂兰盆节很重视，现已成为仅次于元旦的重要节日，企业、公司一般都会放假一周左右，称为“盆休”，很多出门在外工作的日本人都在选择利用这个假期返乡团聚祭祖，此时像大都市（如东京、大阪等）街道多显冷清，有点类似中国的清明节。
朝鲜：朝鲜半岛的中元节又称“百中节”、“百种节”、“亡魂节”等，是朝鲜的一个传统节日，来自中国道教的中元节与佛教盂兰盆节，然后发展出朝鲜族特色。相对于中国、日本的中元节较注重于祭祖及普渡，朝鲜的中元节则保留较多秋季农夫庆丰收的原意，祭祖、祀亡魂等仪式则其次。
新加坡：在新加坡的华人地区中，中元节除了上述的祭祖普渡等传统习俗之外，还有一项特别的表演活动以娱乐鬼魂，当地福建人（闽南人）称之为“七月歌台”或简称“歌台”。这些歌台一般上是在空地上搭建临时舞台，加上音响设备以及灯光等装饰，并在台下观众席摆放一排排的椅子，而第一排的椅子通常是空置预留给“好兄弟”（鬼魂）的。歌台表演通常安排于夜晚时分，台上表演包括诙谐短剧、魔术、劲歌热舞等，而且整个农历七月都有表演。
马来西亚：在马来西亚的华人地区中，中元节也称盂兰胜会或庆赞中元除了祭祖普渡表演各籍贯的传统习俗戏剧外，还有一项特别的表演活动以娱乐鬼魂，当地人建立了星加坡华人相似的歌台文化，一般跟新加坡大同小异。

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