有德者长寿

A. 为何有说“仁者寿”道理何在

仁者寿，即德者寿，养生术语。谓道德崇高者可以长寿。出《礼记·中庸》引孔子：“故大德……必得其寿。”德者寿的观点是儒家养生思想最为集中而典型的体现。这是由于儒家特别注重个人道德修养在养生中的作用，主张突出个人养德的主动性，来达到道德自我完善的境界，并认为这是人们得以长寿的基本要素。德者寿的原因，儒家有“天佑说”、“情志说”等看法，以后者的看法较为科学。现代心身医学理论认为，人是大脑皮层统率的完善生物体。因此，心理因素对人的健康有着极其重要的作用。道德感是人的一种社会性高级情感。自我道德感的满足，缓解了这方面的情感矛盾，减少了心理冲突，并通过大脑皮层，又给生理机制带来良性影响，从而有益于人的健康。明·吕坤《呻吟语》说：“仁者寿，生理完也。”即“仁者”在形、神诸方面都完全具备了有利于生命延续的全部积极因素。

仁：忠恕。忠：己欲立而立于人，己欲达而达于人。恕：己所不欲勿施于人！
从因果上说仁慈之心对待一切众生，让众生远离疾病、恐怖、死亡，实行无畏布施，自己怎么不会得长寿之果报呢？
从心理学角度说：仁者心安理得，心平气和，这些都有利于生命远离疾病和痛苦，自然就会长寿。

B. 为什么道德高尚的人更容易长寿

大德者必得其寿，不仅是对道德高尚的人的一种赞扬，而且蕴含着丰富的科学依专据。

诚实有益健康。诚属实的人，心地无私，襟怀坦白，生活坦然，能保持最佳心理状态，增强免疫系统功能，抵御各种疾病的侵入。私心重和说谎的人，体内会分泌一种荷尔蒙的物质而加速心脏跳动，使血压上升，白血球数量下降。虚伪的人，精神常处于一种紧张状态，最终导致机体的生化代谢和神经调节功能紊乱，造成内伤。

善良使人健康。有颗宽厚、善良的心，将使人更健康长寿。当人们不怀好意和愤怒时，肾上腺分泌加强，呼吸和心跳加快，肌肉紧张，有损于心脏健康。

多做好事利于健康。人们做好事时，唾液中免疫蛋白A的含量大大增加。这是一种抵御感染性疾病的抗体。

人际关系和谐增进健康，人际关系和谐，人会感到温暖而愉快，获得精神上的平静和舒畅。人际关系紧张时，血液和尿中的茶酚胺含量明显增加，促使血脂升高。血管平滑肌细胞增殖，形成动脉硬化。

健康是一个人生理、心理和社会适应能力的综合反映。一个人期望长寿，除要坚持锻炼身体、讲究卫生、注意营养外，切莫忘了追求“道德健康”。

C. 大德者寿,诚不欺我!的意思是什么

有德行的人长寿，古人没有欺骗我们。

这应该是佛门之语，佛法告诉我们，这世间决定我们是幸福还是痛苦，是吉祥还是灾祸的，是我们善行与恶行，为善多，必有善报，比如可以长寿，健康，气运好等等，为恶多，必有恶报，比如短命，生病等等。所以，我们欲求福气，运气，就要遵守佛菩萨对我们的教导：诸恶莫作，众善奉行。

朋友如果你对佛法有兴趣，我就把诸恶莫作，众善奉行这几个字为你展开讲一下。

在诸恶莫作上，有一种恶，是大恶行，也是我们容易忽视的，即是杀生，上天有好生之德，而生灵最为爱惜的，就是自己的性命，我们杀生夺命，生灵的怨恨很深，佛法告诉我们，所以，杀生是有恶报的，

另外，有一种善，是大善行，也是我们容易忽视的，就是孝顺父母，孔子说过，孝顺父母最难的是“色难”，就是难以对父母和颜悦色，（朋友你回想一下，是不是这样？）所以我们要对父母以柔心对待，讲话轻声细语，语气不要凶。

所以，我们欲求福气，求运气，此大恶和此大善，是我们需要注意的。更多的佛学知识，你可以去看一本书，净空老法师著的《认识佛教》，佛法为我们讲明了这个世间祸福的根源，人生的归宿，意义，我们如何离痛苦得幸福如意之道，很是值得我们学习。这本书可以寺庙里请到。

D. 历史上最有德有才又长寿的人

二）吉尼斯世界记录大全记录：这是经过考证的
报道的最长寿者：报道的最长寿者是中国长寿气功养生家李庆远，他生于清康熙十八年，死于民国二十四年(1679-1935)，享年256岁。李庆远原籍云南省，90多岁时到四川省开县定居，一直到去世。四川省开县籍的刘成勋曾于1925年专程拜访过这位老人，刘的采访回忆文章发表在1986年第六期《气功》杂志上，同时刊登的还有寿星李庆远口述的“长生不老决”约1000多字。老人去世后，北京的一些报纸曾以“地球上最长寿的人”为题予以报道，但当时却被《吉尼斯世界纪录大全》怀疑和否认，后来经多方考证，才得到证实。
据2000年统计，中国现有百岁寿星一万人，据联合国最新统计，全球老龄人口为6.29亿，占10%，2002年全世界百岁寿星共约21万人，平均百万分之33.39。
中国贵州的龚来发，1996年去世时147岁；四川青城山采药道人李青莲去世时154岁；伊朗老妇穆赫辛，1997年161岁；日本有个叫满平的，长寿242岁，妻221岁，儿196岁，儿媳193岁，孙子151岁，孙媳138岁。前述中国中医学者李庆远，1933年去世时256岁。
以上证明活到百岁以上、甚至二百岁已大有人在，无可非议。
中国人口普查出的最长寿者：人口普查出的最长寿者是155岁。新中国成立后第一次全国人口普查是1953年7月1日零时起的人口普查。这次普查在全中国范围内逐户进行了调查登记，其主要数字为：人口59434万余人，男人29755万人，占51.82%；女人27665万人，占48.18%；100岁以上的人有3384人，最高年龄为155岁。报道中未提到这位老人的具体情况。
中国最长寿的长老：已知的最长寿长老是吴云青，他是延安市政协委员、原佛教青化寺长老，1980年已142岁。他身高1.59米，体重53公斤，脉搏一分钟72次，血压140与88毫米汞柱，视力1.2，100多年来他没有生过大病，140岁时开始学习英语，一年后能简单对话，142岁时仍然精神矍铄，步履稳健，能骑自行车，可肩挑40多公斤的水上坡，他总结的养生之道为：禁止放纵贪欲，禁忌懒惰。
当代中国最长寿的男寿星：当代最长寿的男寿星是132岁的龚来发(1994年3月资料)。龚来发是中国贵州省务川仡佬族苗族自治县茅天镇人，生于1862年3月18日，1993年被中国老龄委授于“中国长寿王”的美称。他身高1.45米，体重30多公斤，目前他耳不聋眼不花，反应灵敏。龚来发半岁时父亲去世，因家贫他母亲把他送到姓向的人家，现在赡养他的人已是向家的第七代人了，向家七代人他都能述说得清清楚楚。他一直务农，终生未婚。不喝酒不吃药，每日两餐大米、玉米混合饭。村里人都称他为“老祖祖”。
当代中国最长寿的女寿星：当代最长寿的女寿星是1993年122岁的孔英。孔英是中国广东省怀集县怀城镇苍龙管理区红旗村人，她生于1871年11月18日，1993年被中国老龄委授于 “中国长寿王后”的称号。122岁时的孔英虽然头发银白，却依然精神矍烁。老人从小爱劳动，虽然现在年事已高，却经常上山采摘松枝，还经常帮助家人操持家务。
中国长寿世家：中国四川省秀山县塘坳乡的肖桂英，1990年12月欢度了她105岁的生日，老人不仅生活起居自理，而且能穿针引线，上山砍柴，还能步行数公里去赶集。她是乡里闻名的老医生。肖桂英是连续第四代的长寿者，她的父母分别是101岁和100岁，她的祖父母、曾祖父母均超过了100岁。
中国最长寿的夫妻：最长寿的夫妻是上海1994年已双双104岁的袁敦梓、庄惠琴夫妇。这对百岁伉俪每天清晨起床后，一个叠被子，一个拖地板，他(她)们家生活条件一直很好，吃穿不愁，雇有保姆，膝下60多个子孙有一半定居美国、香港。这对长寿夫妻同岁，他 (她)们20岁结婚，已共同渡过了84年的伴侣生活。
中国最高寿的三妯娌：最高寿的三妯娌是江苏省徐州市东郊徐庄乡的张氏、杜氏和王氏，三人均过100岁，其中最大的张氏已107岁(资料截止于1995年9月)。
中国最高寿的地方：巴马瑶族自治县位于广西盆地和云贵高原的斜坡地带。在这里， 90岁和100岁以上的老人分别由第三次人口普查的242和44人，上升到第四次人口普查的291和66人，到第五次人口普查时，已经增加到531和74人，有3位老寿星达到了110岁以上，是五大长寿乡中惟一长寿老人不断增多的地方。

E. 翻译“故大德,必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿”这句话

这句话的意思是：所以，有大德的人，一定会得到他所应该享有的地位，必然会得到他应有的俸禄，必然会得到他应该有的名利，必然会得到他应有的寿命。

F. 出行靠神恩，多神多保佑，时运不冈人，世界人双走

给你一篇文献你参考一下吧：《诗经》中的宗教思想01211-26胡益平摘要:《诗经》是中国一部古老的诗歌总集，早在西汉武帝时就被视为文化经典的“五经”之一，到了宋代正式列入十三经之内，它在中国文化的的传承序列中和人们的思想意识中具有崇高的地位。它本身由于诗咏对象、事件、内容的丰富性和诗话化的语言风格而具有重要的文学价值和史料价值。关键词：诗经，雅颂，宗教思想《诗经》现存三百零五篇，其时限上起西周初年，即公元前十一世纪，下迄春秋前期，即公元前七世纪左右，总共五百多年。《诗经》作品所包括的地域，西起陕西和甘肃的一部分，北到河北省的西南角，东到山东省，南到江汉流域，而以黄河流域为主，那是中国文化的摇篮。《论语·阳货》篇曾记载孔子的话：“小子何莫学诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”孔子认为研究《诗经》，可以培养联想力，可以提高观察力，可以锻炼合理性，可以学得讽刺方法，又可以运用其中道理来侍奉父母，又可以服侍君上，而且可以多多认识鸟兽草木的名称。现在研究《诗经》的目的与古时候已大不相同。这里就不再赘述了。本文考察的基点是《诗经》时期亦即先秦时期人们的宗教生活状况。处于初始文学阶段的《诗经》文本具有浑朴的性质,在文学属性之外,同时包含着古代文化宗教、政治、民俗等多方面的内容。与接近于俚俗歌谣的《风》诗不同,作为朝廷郊庙乐歌祭献之辞的《雅》《颂》篇什反映出当时人们精神生活严肃的一面,其特定的情境范围、美盛的语言风格与雄奇直切的思想内涵,对于我们了解当时社会的主导思想具有重要意义;而且,《诗经》作品在整体风貌上所具有的自然写实的风格,以及观念上率真的姿态,也有助于我们认识《诗经》时代的宗教世界观与人生观。一、《诗经》中的原始宗教雅颂世界的宗天思想雅颂诗反映了原始宗教阶段初民的宗天思想,这是《诗经》宗教内涵的重要表征。由于初民的生存状态,以及人类思维发展所处的阶段,自然也就成了宗教最初的原始对象。[1]在对自然的认识方面,初民表现出了他们的智慧以及智力的局限。关于“神”的初义,许慎《说文解字》说:“神,天神,引出万物者也。”许说表明,“神”作为自然缘起与宇宙发生的主宰,是人们不能正确解释客观现实而幻想出来的产生、主宰万物的东西,应该是一个原始宗教的观念。西周主神学天道观,因此“天”与“神”联系着,这就是所谓的“天神”。在《诗经》中,“天”这一概念,首先作为一种地理空间概念,具有自然属性。如周初的《大雅·旱麓》诗云:“鸢飞戾天,鱼跃于渊。”在这里,天渊之别是空间范畴内的分别。另一方面,由于古人对于自然天象缺乏科学认识,也缺少对自身的深刻了解,使“天”这一概念获得了超自然的属性即神性,从而导致了对天的信仰归属。人们把苍穹看成是高踞人类世界之上的另一个实体世界,日月星辰附焉,风雨忽至都与天意有关。在认知的黑夜中,天所散发的神秘光彩,成了启迪人类智慧的幽微之光。在先秦的记载中,“天”具有了主体化、神格化的内涵,变成了有意志、有目的,能支配一切的宇宙大神即天神。如《尚书·洪范》云:“惟天阴骘下民,相协厥居。”《小雅·正月》亦云:“谓天盖高,不敢不局。”在《诗经》中,天神的称号还没有定于一尊,如《小雅·雨无正》称“昊天”、“日文天”,《大雅·云汉》称“昊天上帝”,《周颂·雍》称“皇天”,《商颂·玄鸟》称“天”、“帝”,……如此甚多,兹不俱举。实际上,《诗经》中如此众多的天神称号,是天神称号三代异名的历史遗存,而“昊天上帝”并称,则是周人的标新。在《诗经》中,“天之主宰”的重要表现,就是兼用威福。一方面广施福泽,造福万民。如《小雅·天保》云:“俾尔单厚,何福不除,俾尔多益,以莫不庶。”又如《桑扈》云:“君子乐胥,受天之祜。”另一方面,则是明察善恶,警诫世人,对于恶德败行,则降丧乱以惩。如《小雅·节南山》云:“天方荐瘥,丧乱弘多。”又云:“不吊昊天,乱靡有定,式月斯生,俾民不宁。”基于这两方面的认识,初民形成了“昭事上帝,天其命用休”[2]。的思维定势。初民出于对天的敬畏,在《周礼·春官·大宗伯》中,把“以?祀祀昊天上帝”,作为一项礼法确定了下来。在《诗经》中,初民出于对天的感恩,以父母与昊天互喻,如《小雅·巧言》云:“悠悠昊天,曰父母且。”又如《蓼莪》言及父母养育之恩,“欲报之德,昊天罔极。”就近取喻,反映出原始思维的互渗律。2、《诗经》中的鬼神崇拜和祖先崇拜作为原始宗教内容之一的鬼神崇拜和祖先崇拜是远古时代的一种普遍现象。恩格斯说“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生了一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开肉体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那末就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念”。[3]由灵魂不死到对鬼魂的崇拜的宗教仪式，再到祖先崇拜和对英雄（首先是本氏族的英雄）的神化以举行的宗教祭祀仪式，这是原始文化发展的必然过程。《尚书·金縢》所载周公旦设坛向太王、王季和文王三位祖先灵魂的祷告，就是周族鬼魂崇拜的记录。《诗经·周颂》则是武王、成王时期的崇拜祖先或宗教祭祀诗。如《思文》祀后稷，《天作》祀太王，《维清》、《维天之命》、《我将》祀文王，着重颂“文王之典（德）”，这是周族子孙崇拜文王之根本处。《雝》是武王祭祀文王的乐歌，《潜》是献鱼祭祖诗，《有瞽》是周初始作乐而祭祀的诗。《执竞》为祀武、成、康三王之诗。《昊天有成命》专祭成王。《清庙》则是写助祭的各国肃穆地祭祀文王等列祖列宗。《时迈》及《酌》、《武》、《般》《赍》、《桓》六篇是祭祀颂武王克殷胜利烈业的诗。《闵予小子》是成王祭祀亡父的诗，《访落》为成王祈求亡父之助的诗，《敬之》是成王借祭祀告诫群臣的诗；《小毖》则是成王在祭先祖时的自儆诗。《载见》是成王初临政，率诸侯祭祀武王的诗。《振鹭》是夏、商后裔来朝助祭，周人作歌为舞，以示欢迎。《有客》是写周王对殷后裔微子来朝祭拜宗庙的挽留诗。《丝衣》写祭祀时的饮酒诗。《臣工》是周公成王于庙祭之后，诫诸侯农官，告于庙以祖德训之；《噫嘻》是颂周王率农官祭祀祈丰年，昭假先公先王，似后世之亲耕大典。《载芟》是周族祭福祀神，于春季祭社稷之歌。《良耜》是周族祭祖祀神于秋季后期祭社稷之歌。《丰年》则是周族于冬季造酒祭祖祀神庆贺丰年即，所谓“春夏祈谷，秋冬报祭”。总之，《周颂》三十一篇，都是对先祖的崇拜以祭祀之诗。《鲁颂》四篇，篇篇都是写鲁僖公之功德，充满对鲁僖公的崇拜之情。鲁僖公姬申，为鲁之先祖伯禽的十九世孙。史载鲁自隐公来，兄弟争位残害。庄公为齐所控制，也无所作为。僖公在位三十三年，屡次参与并主持盟会，匡扶王室，平定小国争端，抵御外族的入侵，建功立业，实为鲁国英明之主。他死后享受祭祀，倍受崇敬。《駉》是称颂僖公“遵伯禽之法，俭以足用，宽以爱民，务农重毂，牧于坰野”，生产发达的诗；《有駜》是赞颂僖公宴饮群臣，群臣同乐的诗；《閟宫》是鲁大夫子鱼奚斯颂美僖公恢复周公疆土，大修祖庙，勋业卓著的诗；《泮水》则写僖公征服淮夷后，在泮宫庆功受降之事。所有这些，都是后世崇拜先祖，祭祀先公的“颂祷之辞”。[4]《商颂》五篇，也都是崇拜先祖，祭祀祖宗的宗教祭祀诗。《长发》七章，是商族的史诗，和周族史诗一样，带有神秘和深厚的宗教情感，叙写祖先的诞生和祖业的兴旺发达，崇拜之情溢于言表；《玄鸟》本题点出商族的图腾，进而歌颂中兴之主高宗武丁；《那》、《烈祖》是商族子孙的祭祖诗。前者着重用音乐舞蹈以娱神明，后者则以求神赐福，长寿年丰，无不带有那份挚烈的宗教虔诚。《殷武》的直接意义是赞颂宋襄公奋伐荆楚。但诗中充满着对成汤盛德的缅怀，绳其祖武，而求神灵之佑助。《诗经·大雅》中所收录的八篇有关周族历史的诗篇，是周后人在庙堂祭祀时歌颂先祖建国立业不朽功勋的祭辞，其中那神秘的历史传说和对祖先的无限崇拜是各族人民所共有的。《生民》叙述周之始祖后稷神奇地诞生、成长及发明耕种，教民稼樯，发展农业的经过，颇具神话色彩，客观地反映了上古人类社会的生活情况。最后一章祭祀上帝的描述，既是后稷的首创，也开中华民族祭天之先河。《公刘》篇则叙述了周之祖先公刘率族众于西北夷狄之间迁至豳地的经过和安家落户的情形。《绵》诗叙太王古公亶父由豳地迁往岐山开发周原的情形，歌颂了他奠定周族基业的伟大功绩。《皇矣》歌颂文王秉承上帝旨意开疆辟土，带内地国基的业绩，表现了对上帝的虔诚，更是对文王的赞誉。宗教祭祀活动在古代社会生活中有着举足轻重的地位。雅颂部分许多祭祀诗反映的正是具有礼法性质的祭祀活动。另一方面,雅颂诗中,一些宗教现象具有平民性与民俗特色。如《小雅·祈父》以“有母之尸饔”作结,“尸”即是神主,是对祖先的象征性替代,对死去的亲人设立神主,陈飨以祭。又如《常棣》云:“死丧之威,兄弟孔怀。原隰裒矣,兄弟求矣。”隰,低洼之地。裒,聚集。言称兄弟至情及于身后,这反映了民间合葬的习俗,信守死后的相聚,实际上内含着灵魂不死的观念。3、雅颂世界的宗教仪式与习俗雅颂诗中初民的宗教活动,反映出天人之际交相接与的心理认识、仪式与习俗,体现出《诗经》时代泛神崇拜的自然状况。如《周颂·时迈》云:“怀柔百神,及河乔岳。”实际上与万物有灵的观念相为表里。《大雅·云汉》表现人们逢灾荒之年求雨的迫切心情,以至“靡神不举”、“靡神不宗”,无论是昊天上帝、先祖后稷,还是群公先正都无不祭告呼救,可见当时人们的宗教习俗与自身的生存状况息息相关。当时部落、方国之间经常征战杀伐,战马在战场上起着巨大作用,雅颂世界存在着对马神的崇拜。如《小雅·吉日》篇就表现出古代社会的马祖崇拜习俗,“吉日维戊,既伯既祷”,“吉日庚午,既差我马”。《诗集传》注:“伯,马祖也。”即人们选定好日子,祷告马神。这种马神崇拜与百姓日用切近,在当时具有典型性。就社会发展的经济形态而言,《诗经》时代还处于较为低级的农业社会阶段,人们普遍注重祭祀农业神,以祈丰年,并使劳动者得以节庆娱乐。如《小雅·甫田》云:“以御田祖,以祈甘雨。”御田祖就是迎农神。又《大田》篇云:“田祖有神,秉畀炎火。”祈望田祖显神,放火把害虫统统烧掉,祈祷的内容缘事而发,所祈农神都与影响农业收成的因素直接相关,具有很强的功利目的。周始祖后稷被认为于农业多有开创之功,因此后世也把他当作农业神来崇拜,《大雅·生民》陈述后稷诞生经过,并描述了祭神祈谷的热闹场面,值得注意的是,该诗中明确提出“后稷肇祀”的观念,虽不可据此坐实,但也反映出祭祀的风习相沿已久。在《诗经》祭祀诗中,极言酒馔歌舞之盛,反映出这既是一个属神的典范时代,同时又是对物质非常敏感与倚重的时代,从精神与物质两方面传达了初民的生存需要。《小雅·甫田》、《大雅·绵》等诗中的祭社习俗,也为此提供了足够的证明。二《诗经》中雅颂世界的宗教基础未知世界的恐惧与迷惘宗教的属性来源于事物的不可知性,不可知的事物容易染上神秘色彩。人类天性中有着许多美好的愿望,美好的愿望往往超出能力所及的范围而容易幻灭,所以愿望与恐惧经常结伴而来。罗素在《为什么我不是基督教徒》中指出:“恐惧是宗教的基础”。具有一定的真理性。反观雅颂世界的宗教现象,由于当时社会生产力的低下,雅颂诗所反映的个人命运的卑弱与无常,在一定程度上可以说是那个时代的宿命。由于认知的局限,感发于现实的生存危机,初民对于未知世界的恐惧成了雅颂世界宗教发生的基础。《小雅·小弁》中有着受难者对于天命时运的思考,“我独于罹,何辜于天”,“天之生我,我辰安在”,类似的思考,在当时并不鲜见,如《周礼·春官·大司乐》也记载了古人对灾异现象所持的戒备心理,“凡日月食,四镇五岳崩,大傀异灾,诸侯薨,令去乐。”在初民看来,年岁丰歉、天气水旱、王身安危、国运兴替,都是天意属定,并通过一些事先发生的迹象预示人们,初民对于这些迹象赋予了不同寻常的意义,于是形成了征兆迷信。如《小雅·十月之交》中普通民众有着“日月告凶”的认识心理,把日食当作大事不妙的征兆,因日食较月食少见,所引起的恐惧也就分外强烈,“彼月而食,则维其常,此日而食,于何不臧。”由此可以看出人们对于生活经验的积累,以及基于有限的生活经验所进行的认识方面的推导,并把地震发生的种种自然变化,“百川沸腾,山冢崒崩,高岸为谷,深谷为陵”,向社会性方面追问根由,反映出初民对于未知事物的恐惧与迷惘,以及在人与自然的关系上,人作为类的思维特性,得出了“天命不彻”的唯心结论。在初民看来,神意迷离,风云变幻,人们希望趋利避害,就得预知吉凶,参得“天机”,于是自然产生了梦占与卜筮等预测方法,从而形成了占卜迷信。如《小雅·斯干》把梦象与生男育女联系起来,又如《无羊》篇也把牧人所梦的情形作为丰年的祥征,实则表现出人们对“室家溱溱”,即子孙蕃盛、聚庆有余的和乐景象的期盼,所谓“献吉梦归美于王”的举动,也就具有很强的比附愿望的性质。在中国古代社会,卜筮术作为预测稽疑的手段,曾被当作礼法规范运用得很普遍。《尚书·洪范》把“明用稽疑”作为安定百姓的大法之一,《周礼·春官·筮人》亦云:“凡国之大事,先筮而后卜。”从《诗经》作品看,卜筮的运用直接影响社会生活甚至政治决策,如《大雅·文王有声》云:“考卜维王,宅是镐京,维龟正之,武王成之,武王烝哉。”说明武王迁镐,都邑的建造,是与灼龟问卦得到吉兆相应而作的。又如《绵》诗叙述周人迁岐,定居沮漆之间的历史时也有类似的龟卜以作定夺的记载。实际上,梦占卜筮也影响了民间风习,被用作日常生活中问难决疑的手段,如《小雅·正月》云:“召彼故老,讯之占梦。”又如在《木大杜》篇中,怀归的人,也用卜筮方法来卜归期,“卜筮偕止,会言近止。”对归期已近的吉兆极其欣慰。死亡的恐惧与思考初民对未知世界的恐惧的重要表现,是对死亡的恐惧,《尚书·洪范》中“向用五福,威用六极”的观念,虽是作为统治阶级的御民术出现,但也正反映了初民所关心的人生问题:“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁,四曰攸好德，五曰考终命；六极：一曰凶、短、折,二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”人们既有富贵延年、平安康泰、老而善终的朴素愿望,也有对于贫困交恶、体弱多病、早年夭亡等诸般不幸的畏惧,其中初民对于生死问题的关注成为突出的内容。在《诗经》中,初民对死亡的畏惧,激发了初民对于死亡的思考,也唤起一种生命意识,在一定程度上表现出对死亡的征服欲望。《天保》、《南山有台》、《信南山》、《甫田》诸诗中,多次出现“万寿无疆”、“万寿无期”的祝语,不为无因。雅颂诗中,对死亡的恐惧也反映出人们对于自身延续与种族延续的关切,并开始表现为维系中国社会结构的宗族观念,如《南山有台》云:“乐只君子,遐不黄耈,乐只君子,保艾尔后”。“黄耈”,即黄发，老之谓,代指年老长寿。全句意即,快快乐乐的君子啊,自身能够延年益寿;快快乐乐的君子啊,也能使后代成长安乐。在雅颂诗中,颂寿也是颂福的很重要的方面,如《鲁颂·閟宫》云:“俾尔昌而大,俾尔耆而艾。万有千岁,眉寿无有害。”又如《商颂·烈祖》云:“绥我眉寿,黄耈无疆。”《大雅·行苇》亦云:“寿考维祺,以介景福。”又《江汉》篇也一再颂扬“天子万年”、“天子万寿”。《周颂·丝衣》则对养生经验有所体悟:“不吴不敖,胡考之休。”《说文》解“吴”为大言,“敖”为傲慢。意思是说不妄动辞色,涵蕴情性,就是寿长的瑞兆。《诗经》中有关养生的闪念,后来在《老子》一书中,已深化为一种养生之道,即通过“摄生”、“自爱”、“无遗身殃”,最终实现“长生久视”。在生理护养之外,重要的是要注重品行的修养,值得注意的是,《诗经》中“君子万年”观念的提出。“君子”通常是指兼有才德、具有一定的社会地位且受到普遍尊敬的人。从荀子提出的“君子比德”的观念,可以看出“君子”这一概念本身就寓含着道德值。《大雅·洞酌》云:“岂弟君子,民之父母。”“岂弟君子,民之攸归。”表明君子享有一定的社会地位,具有道德上的感召力。又如《假乐》首章云:“假乐君子,显显令德,宜民宜人,受禄于天,保右命之,自天申之。”说明君子能够顺天应命,造福于民,所以君子“受禄于天”,得以富贵延年,在初民看来,是情理之中的事。雅颂世界,“德”与“寿”并举,说明行为得当、德念果报的因应关系。如《小雅·蓼萧》云:“其德不爽,寿考不忘。”“宜兄宜弟,令德寿岂”。又如《南山有台》云:“乐只君子,遐不眉寿;乐只君子,德音是茂。”有德者可以长寿,长寿者因为积德,这是雅颂诗所表现出的宗教情感思维方式。后起的中国本土宗教道教,对于养生问题最为关切,并形成了一整套的养生护身的实践方式,其中“进表”与“炼度”可以说是生命关怀的重要的宗教体验方式。[5]因此可以说,道教对生死问题的关注与《诗经》时代一脉相承。三、《诗经》中的宗教情感思维及现实指向雅颂诗所反映的古代宗教思想,把祭祖与先贤崇拜的人文意义也包括在内,体现了中国宗教思想的人文精神。雅颂部分的文本隐含着寓政教于神恩的主题倾向,服从于政治伦常的理性要求。对上帝神威的认同,表现出积极的自律精神,强调顺应天意与民意,创造美好的生活,即《大雅·文王》篇中所谓“永言配命,自求多福”。在雅颂世界,“配命”的方式表现为“昭事上帝,聿怀多福”[6],而“自求多福”则把人力施为、发挥主体创造能力放在了突出位置,成为推动社会进步的向上力量,并且对现实政治具有规检的作用。在那些具有批判精神的雅颂诗中,初民对于时政民瘼的关切有时表现为怨天尤人的情绪化倾向,但是基于“天监在下”、“上帝临汝”[7]与“神罔时怨,神罔时恫”[8]的基本认识,其叙事线路最终保持着现实的针对性,如《小雅·巧言》表现出对政乱天怒的因果关系的认同。《小雅·雨无正》虽然指责“浩浩昊天,不骏其德”,但是结言却苦口相劝:“凡百君子,各敬尔身,胡不相畏,相畏于天。”又如《小日文》亦云:“昊天疾威,敷于下土,谋犹回?,何日斯沮?”指出乱自上作,政令邪僻为祸乱根苗。《小宛》劝导人们:“各敬尔仪,天命不又。”表现出对现实政治的反思。自然,《诗经》时代晚期这一类诗作,也开始显示出人类理智的觉醒,而非对宗教解释的简单执迷。而有些宗教活动,也可以说是古风在《诗经》时代的民俗传承。总之,《诗经》中所表现出来的宗教思想,以及宗教思想中渗透的人文意识,从一定意义上说,代表了那个时代精神文明的成果,是那个时代社会主导思想的折光,也体现出了初民对于美好生活的憧憬与认识上的艰难历程。注释[1]王吉怀：《中国远古暨三代宗教史》,人民出版社1994年版第185页[2]朱熹《诗集传》释《天保》[3]恩格斯：《路西维德·费尔巴哈和德国古典哲学发终结》，人民出版社1972年版第14页[4]朱熹《诗集传》[5]卿希泰主编《中国道教》第三卷,知识出版社1994年版,第224页、第233页。[6]、[7]《诗经·大雅·大明》[8]《诗经·大雅·思齐》

G. 请问“天人感应”和“君权神授”是什么意思啊

天人感应

“天”字和“人”字在商代的甲骨文中已经有了，但天人之间并未构成多大的关系。据文字学家考证，“天”字本来意义是人的头部，后来天便引申出“上”和“大”之意，因为人头是整个人体最上方，处于最突出、最显著的地位。“天”在当时既未被当作神，也未被当作自然，所以和人不构成一种哲学关系。

“天”与“人”最初出现于西周初年的文献中，《尚书·周书·大诰》说：“天亦惟休于前宁人。”这其中的“天”指人格化的至上神。可以给人降福祸，而其中的“人”不是一般的民众，而特指统治阶层。由此可知，西周时天人关系是天上的最高神主与人间统治者的关系。

春秋时期，郑国大夫子产曾对占星家裨灶观星象而得出郑国将发生火灾的事而说了一句名言：“天道远，人道迩”。即他认为天象的道理离我们很远，而有关人事的道理离我们很近。这里的天是作为星象意义上的天，裨灶等人认为他能决定人事吉凶。不是于以前的至上神和那种直观意义上的“苍天”。

春秋《左传》和《国语》中，有“天之所支，不可坏也。其所坏亦不可支也”、“国之存亡，天命也”等句。其涵义是国家的兴亡、人事的成败皆有定数，非人力所能改变。

孔子认为“人”是指人的主观努力，“天”指那些自然而然地实现、未经人为努力达到的东西，带“命运”之意。

孟子把仁、义、忠、信等道德观念说成是天赐的。在他看来，仁、义、忠、信是头脑中固有的东西，不是通过后天的努力从外部移入头脑之中的。孟子的天人关系，实际是讲人与非人因素之间的关系。

《庄子·秋水》：“牛马四足，是谓天；穿牛鼻，落（络）马首，是谓人。”在庄子看来所谓天，是指事物的本性或本然状态；而所谓人，专指那些有目的、有计划的活动或行为。这里的天和现在所说的“自然界”接近。

韩非子说“聪镊睿智，天也；动静思虑，人也”（《韩非子·解老》）。这里的天指人作为认识主体所先天具有的聪镊智慧的本能、本性；而人是指认识主体的思维活动和实践活动。

汉代儒家重要代表董仲舒对于“天人之际”的问题作了大量阐释，他所讲的天，一方面具有自然的外貌，也是指日月星辰四时风雨等自然现象，但另一方面却也是有意识的，能够监督人类的行为，降下灾异或祥瑞。这样，董仲舒的天，是指以自然为外貌而以至上神为本质；人，指人的行为，特别是指统治者的行为。他的天人关系本质上仍是神人关系。

魏晋时期，郭象认为“天”是指本然意义上的自然，而不是与人类社会相对的自然界。凡合理的社会现象，凡各在其位不僭越乱动，均可称之为天。

刘禹锡把人的肉体、体力方面的东西，归之于“天”，人的智慧及伦理道德、法制等归之于“人”。

宋明理学对天人关系做了新的阐释，理学的正统——程朱学派讲天人关系时把“天”定义为“天理”或“理”，程朱著作中，“天”、“天理”、“理”以及“太极”只是同一范畴的不同表述，而这个范围被认为是至上、永恒的宇宙本体，它产生“气”，继而又与“气”联合产生万物，并且主宰万物，同时也是封建社会中最根本的伦理原则——“纲常”。“人”有两方面的涵义，一是指人的本性，亦即所谓的“天命之性”，这种“天命之性”被认为是直接来源于宇宙本体——“天”或“天理”。“天”或“天理”的本质是“仁”，人的本性也是“仁”，天人关系从这个意义上讲是同一关系。“人”的另一面是对物质的欲求，即“人欲”。天理与人欲是对应的，要保天理，必须消灭人欲。总之，程朱学派的天人关系论有两个方面，一是“天（理）与人（性）的统一，二是天（理）与人（欲）的对应”。

明代以后，基督教传入中国，“天”被当作基督教的上帝来翻译。

近代，随着西学东渐，“天”又被翻译为nature，例如：严复译的《天演论》，这时，天人之间，也有了人类与自然界这层关系。

天人感应思想在中国延续的时间很长，而且是一种对于大众有普及影响的理论。其涵义为：天与人相通，天可以根据人的不同行为作出相应的反应。从总体上看，这种理论有神学色彩。不同时代，同讲天人感应，其内容、形式和思想实质却很不一样。

一、西周初期的神人感应论

天人感应的最初形态是神人感应，它起源于西周初年，它的基本内容是：人格化至上神监视着统治者的行为，赏善罚恶。

《诗经·周颂·敬之》：

“敬之！敬之！天维丕思！命不易哉！无日高高在上，陟降厥士，日监在兹。”

意思是：“恭敬吧！上天如此明察，获得天命不容易啊！不要以为天帝不知我们所为，要知道他的使者不断来往于天庭，时刻地注视着你们呢！”由此可知，人认为天使是沟通天和人之间的桥梁，天帝可以根据天使来获得有关人间的信息，并由此决定赏罚。而赏罚的主要方式为：

（1）决定统治者寿命的长短。有德者使之长寿，无德者使之速亡；

（2）降生明哲之人与否。统治者有德，上天便会降生下明哲之人，作为统治者的辅翼；而统治无德，天就不降生明哲之人,使统治者周围只有昏庸无能之辈。

这种天人感应的方式和以后的有所不同。后代的天人感应，“天”不是那样活灵活现，也很少看到天使的踪影，感应的媒介是异常的自然现象，以美的罕见自然的现象作为天的奖赏，恶的罕见的自然现象作为天的惩罚；而西周初期的天人感应中，很少讲到自然现象，至上神直接干预和决定着社会现象，社会差别却多见。

二、西周末至战国时期“自然化”的天人感应

西周末开始，逐渐形成一种新的概念：自然界的异常现象是由于人的不良行为引起的。《国语·周语》记载伯阳父的话：“天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”

《诗经·小雅·十月之交》的作者也将此次地震及同一时期发生的日蚀等其它反常的自然现象解释为统治者“不用其良”（没有任用贤能）等失政行为的结果。

这里，出现了天与地相对之说，有了自然界而不单纯指至上神之说。其次，这里有人的行为和自然现象之间的直接感应。这种感应，并非神的指使，是人类行为不端，天地之气运行的正常秩序被打乱了，无法实现常规交流，阻碍积蓄到一定程度，就引起地震。这种看法，我们称为“自然化”的天人感应。

《尚书·洪范》篇中对天人感应进行系统性整理，把自然灾异和人事行为是否端正对应联系起来了。《吕氏春秋·明理》则分门别类地把灾异分为风雨、寒暑、阴阳、四时、人、禽兽、草木、五谷、云、日月、星气、妖孽等许多方面，每个感应之中又区分出许多种复杂情况。

这种天人感应走向复杂化，神秘主义因素渐浓。

三、墨翟、董仲舒的天人感应

墨翟、董仲舒的天人感应的内容和基本特点是：“天”是以自然为外貌的有意志的至上神。“感应”的方式是“天”监察人的行为，然后通过一系列自然现象来表达自己的意志，对人间的统治者进行告诫和劝赏。

《墨子·尚同中》：“既尚同于天子，而未尚同乎天者，则天灾将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不熟，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，存臻而至者，此天之罚也。”

这段话的意思是，当人民与天子的意志统一，但天子与上天的意志未统一时，天灾还会发生。墨子在这里强调了天有意志，他认为天是“爱民”的，“天”与“人”之间的感应非直接交流，而是“天”经过深思熟虑之后降下的惩罚或奖赏。可见，墨翟的天虽然以自然为外貌，但本质上却是有意志的神，反常的自然现象只是神用来作为告诫人间统治者的。

董仲舒的天人感应理论就系统而言圆满多了，更为突出地强调天有意志。

董仲舒在《春秋繁露·郊祭》中说：“天者，百神之大君也。”《郊义》中有：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”他相信古代帝王皆是神的化身，对简狄吞玄鸟卵生契，履大人迹生后稷等说法深信不疑，他“屈君而伸天”，要借天的权威对君权加以限制，另一方面又以君权天授，借天的权威来强化君权。他的学说本质上是宗教神学。君主受天约束，代天行事，国家社会的安危，实际系于天子一人。天子是天在人世的代表，加强君的权威即加强天的权威。“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”董仲舒完成以人世父子关系模拟天和天子的关系。他提倡恢复郊祭，对传统祭神祭天方式，如求雨、止雨等都积极提倡，认为天为养活人类才生出五谷，可见天慈悲为怀，而人们用清酒脯膊或肥牲祭祀苍天是应该的。同时他认为祭祀并非礼仪程序，而是的确有鬼神来享用。

董仲舒认为天是至善的化身。天包覆了万物，对万物一视同仁，以日月风雨，阴阳寒暑养育万物。而圣人之道正是法天的博爱无私而建立，布德施仁，设谊立礼均属对人类一视同仁的表现。天没有偏爱，以仁爱长养万物，使万物生生不息，这都在体现天意，天意至仁，在于养人，而人之仁德取法于天。天的目的是以利活民，使民丰足，所以天的一切活动皆是善的体现。天寒暑易节，按时而动，这对人民的生计有重大影响，在以家立国的封建社会，能将天人关系依此处理，归结出人类的伦理道德，确为贤见！

阴阳旧指两种相反的对立势力。董仲舒也给它加上了封建道德属性。他认为阳暖以生物，阳寒以成物，春秋为阴，并由天崇阳贱阴派生出人世之阳尊阴卑。他还说阳为天德，阴为天刑。认为阴阳对立，必一主一从。

他承认对立的事物必有“合”，而“合”的原则是阳尊阴卑。本来具有辨证的合变为僵死的形式。

“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道貌岸然无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”

这里的“合”总是下者全于上者，阴总是兼于阳，臣总是被兼于君。臣对君，子对父，妻对夫者是处于从属地位，后者依附于前者，这种理论是为适应三纲五常而提出的。

董仲舒为证明天为宇宙最高主宰，王道三纲来源于天，君主必须按天意行事，还提出人副天数的思想，认为人不仅和天具有相同的意志、道德属性，就连人的生理构造也是天的复制品。

“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁。”

“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有所倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪镊，日月之象也；体有空窍五脉，川谷之象也。”（《天副人数》）

“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也。”

“天地之象，以要为带。颈以上者精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布四方，地形之象也。是故礼，带而下者尽为阴，各其分。阳，天气也，阴，地气也。故阴阳之动，使用人足病喉痹起。则地气上为云雨，而象亦应之也。”

他还以同类相动作为天人感应的依据。

“美事招美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王府井之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物固以类相招也”。（《同类相动》）

“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也。天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也。有忧亦使人卧者，是阴相求也；有喜者，使人不欲卧者，是阳相索也。”

他认为自然界感应现象背后有一个无形的主宰，即“天命”。如周代将兴时，赤鸟之瑞便是上天发出天命的征兆。董仲舒借自然现象间的相互感应，证明天人感应，反过来又用天人感应将自然界之间同类相动纳入神学的框架中去。

他还用此来证明人事的好坏会招致天的福佑或惩罚，人要顺天不能逆天。

“王若配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。”

董仲舒将五行顺逆纳入他的论证体系中，借以论证天人感应。

“王者与臣无礼貌，不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风。风者，木之气也，其音角也，故应以暴风。……”董仲舒还提出深察名号、讲封建宗法秩序，但不能从逻辑意义上理解，只能从天人感应上理解。即“三纲五常，可求于天”。天地为名的大义，即体现君臣忠孝的原则。这样将名号归为效天地、达天意，名号便具有了神圣的宗教意义。他认为真正的认识，是人的认识和天意相符合。由此，天子诸侯大夫士民上下等级秩序，便由天子之民号成为不可颠倒的了。

董仲舒在西汉建立的天人感应神学体系，成为汉代封建社会的统治思想。他建立的宗教神学，不仅成为王朝的统治理论基础，而且也成了我国整个社会的统治理论基础，对后世影响甚远。

四、理学的天人感应

宋元时期，程朱理学家们没有全盘继承董仲舒的天人感应理论。因为经典中时常有神人感应、天人感应的观点。所以他们开始重新解释天人感应。

北宋理学家张载从“天心”即“民心”角度来解释。“人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之。……大抵众所向者必是理也，理则天道在焉。”

他突出“理”字。即必然之理、必然趋势。

朱熹也是以“理”解天，反对把“天”说成是活灵活现、谆谆告命的人格神。而且继承了张载“天心”即“民意”的观点，并用“气”的理论来理解社会现象和自然现象的因果联系。

“自天地言之，只是一个气。自一身言之，我之气即祖先之气，亦只是一个气，所以才感必应。”

“精神血气与时运相为流通。到凤不至，凰不出，明王不兴，其徵兆自是恁地。”

理学的终结者王夫之还是肯定天人感应，不过，他继承了张载的观点。

“民之视听明威，皆天之神也，故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶应之”（《正蒙注》）。

可见，直至清代，王夫之仍未能突破理学的藩篱。
君权神授

神化封建君主专制制度的一种政治理论。认为皇帝的权力是神给的，具有天然的合理性，皇帝代表神在人间行使权力，管理人民。据记载，在中国，夏代奴隶主已开始假借宗教迷信进行统治。《尚书·召诰》说：“有夏服（受）天命。”这是君权神授最早的记载。殷商奴隶主贵族创造了一种“至上神”的观念，称为“帝”或“上帝”，认为它是上天和人间的最高主宰，又是商王朝的宗祖神，因此，老百姓应该服从商王的统治。西周时用“天”代替了“帝”或“上帝”，周王并被赋予了“天子”的称呼。周代的铜器“毛公鼎”铭文记载：“丕显文武，皇天宏厌厥德，配我有周，膺受天命”，明确地宣传“君权神授”的思想。君权神授的理论在汉代有了系统的发展，董仲舒提出了“天意”、“天志”的概念，并且提出了“天人相与”的理论，认为天和人间是相通的，天是有意志的，是最高的人格神，是自然界和人类社会的最高主宰，天按照自己的面目创造了人，人应按天的意志来行动。从“天人相与”的神学目的论出发，董仲舒提出“君权神授”的命题。他认为皇帝是天的儿子，是奉天之命来统治人世的，人民应该绝对服从他们，凡是君主喜欢的事，老百姓应该无条件去做。君权神授的理论，强调君权的天然合理性和神圣不可侵犯性。这种理论在中国产生了深远的影响，历代帝王以至造反的农民领袖，无不假托天命，自称“奉天承运”，或者说“替天行道”，把自己的活动说成是受上天的指使，从而达到神化自己及其活动的目的。

H. “仁者寿仁者必有勇”这句正确吗

正确，有仁德的人长寿，仁德的人必然勇敢，这是正确的。

原句:子曰:“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿.”
译文:
孔子说：“聪明人喜爱水,有仁德者喜爱山；聪明人活动,仁德者沉静.聪明人快乐,有仁德者长寿.”

原文:子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。
译文:孔子说：“有德行的人一定有善言，有善言的人却不一定有德行。有仁德的人必然勇敢，但勇敢的人不一定有仁德。”

I. 什么样的人会长寿

根据有关专家的研究，以下9种类型的人会长寿。(1)相对矮者

美国科学家研究认为，人类存在着一适宜的高度，以便让身体潜能得到最大限度的发挥，这个高度是男子165-168厘米，女子159-162厘米。

(2)近绿者

现代研究已经证实，生物个体的生存期与心率有关，总心跳为8亿次，一旦跳完，生命即告结束。因而常与绿色打交道、绿视率高者寿命长。

(3)秃顶者

秃顶者有独到的抵抗疾病甚至癌症优势。原来，秃顶多因雄性激素分泌旺盛所造成，而雄性激素恰好是男子的护身符。

(4)较胖(重)者

美国约翰·霍普金斯大学成人病研究所安德鲁斯教授在600万人的大范围内分析了寿命和体重的关系，发现适当肥胖者寿命更长。究其根源，乃肥胖者抵抗疾病的能力(包括癌症)较消瘦者更强之故。

(5)合理节食者

《吕氏春秋》云：“凡食之道，无饥无饱，是谓五脏之保”，道出了进食量与寿命之间的奥秘。

(6)头胎者

我国调查资料表明：第一二胎者寿命最长。在90岁高龄组中第一二胎出生的占有60.6%，100岁年龄组中占77.3%。

(7)B型性格者

所谓B型性格表现为温和平静、从容大度、不过分争强好胜，随遇而安。研究发现：长寿人群中B型性格人占83%。

(8)多梦者

日本山梨大学发现人类有两种睡眠物质——催眠肽。一类有梦睡眠，另一类无梦睡眠。梦多的人，脑中有梦催眠肽的含量多于无梦催眠伏，寿命会更长一些。

(9)血压偏高者

芬兰医生历经5年观察，意外发现高压120、低压70的老人存活率大大低于高压160、低压90的老人。此外，科学研究者还发现仁者(道德高尚者)、乐者(乐观开朗者)、脑勤者(积极思维者)也比较长寿。

J. 大德者必寿命的意思

就像孔夫子所说的“仁者寿”一个意思，也就品德高尚，仁义之人就长寿。