禮記對妻子孝順的規定

㈠ 禮記的孝道禮緣

從來禮樂並稱。從以上論述中我們可以看出，《禮記》之孝道思想是豐富而全面的，既論述了孝之起源、地位與作用，孝與忠、禮、政、教的關系等宏觀理論問題，又有關於孝道本身的總體與個別義項和孝行的微觀具體論述。據此，筆者認為，《禮記》在中國儒學發展史上，完成了孝道的理論創造並達到其頂峰。得出這樣一種評價，就必然涉及如下問題：《禮記》之孝道思想與《孝經》是何關系？討論這一問題，首先要對兩書的時代有個討論，其次，要從對二者內容的比較中探討它們的關系。《禮記》成書於西漢，但其中各篇寫作年代不盡一致，一般認為，《大學》、《中庸》為曾子、子思所作，所以，本文未把上述兩篇作為論述之對象。除有些篇章作者、時代有定論外，《禮記》之絕大部分篇章皆為秦漢時期儒者所著，似乎亦成為定論。至於《孝經》的作者、年代，有多種說法，筆者同意為漢代儒者作品之說。由此，可以斷言，《禮記》或早於或與《孝經》為同時代之作品。從內容上看，《孝經》雷同於《禮記》之處甚多，以致梁啟超說《孝經》「書中文義皆極膚淺，置諸戴記四十九篇中，猶為下乘，雖不讀可也。」（《經籍解題及其讀法》）的確，從本文的上述論述中，我們大量可見《孝經》雷同於《禮記》之處。如：《孝經》：「以孝事君則忠。」《禮記·祭義》：「事君不忠非孝也」；《孝經》：「資於事父以事母而愛同，資於事父以事君而敬同。」《禮記·喪服四制》：「資於事父以事君而敬同」，「資於事父以事母而愛同」；《孝經》：「身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。」《禮記·祭義》：「天之所生，地之所養，無人為大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂孝矣。」即使是《孝經》以五章專門論述的五等人之孝的思想，也可在《禮記》中看到其理論源頭：「君子之孝也，以正致諫；士之孝也，以德從命；庶人之孝也，以力惡食；任善不敢臣三德。」（《大戴禮記·曾子本孝》）任善：指君王之孝。三德即三老。漢代設「三老五更」之位，以養老人，三老五更各一人，天子以父兄養之，因此說，君王之孝在於「任善不敢臣三德」。當然，不可否認，《孝經》作為一篇專門論孝的文篇，較之《禮記》雖在理論建樹上沒有多少新的創造，但在系統性上、易於傳播推廣方面，要優於《禮記》。兩者同列十三經，在歷史上均產生了巨大的影響。不過兩者的影響各有其不同的特點。《孝經》不足兩千字，專題專論，加之歷代統治者的大力推廣，影響面要大得多，不管是知識分子還是布衣庶民，均可能讀到《孝經》，而《禮記》只能影響有一定儒學文化修養的讀書人。但由於《孝經》無限制地將孝道泛化，又一開始即以「經」立論，可能不屑於「形而下者謂之器」之類細微末節吧，倒使孝的好多具體道德要求如本文中所述之「孝行」部分疏於論述。總之，由《禮記》創造，而由《孝經》系統化的孝道理論問題與孝道的普遍原則借《孝經》而得以廣泛傳播。而《禮記》中之孝行部分則得之於如《二十四孝》、《三十六孝》、《弟子規》、《女兒經》等諸多童蒙與家訓之書而予以流傳，遂長期影響中國人的家庭生活禮儀與社會交往方式，成為禮儀之邦的生活方式。因此，我們不可低估《禮記》對中國孝道的形成、發展以及對中國人傳統生活方式的巨大影響。

㈡ 兒媳怎麼孝敬公婆《禮記》當中有種說法，現在很多女人都做不到嗎

唐宋若華在《女論語·事夫章》當中有“前生緣分，今世婚姻”一說，將婚姻說的非常浪漫，俗語有雲“百年修得同船渡，千年修得共枕眠”，雖然有點誇張，但完全可以看出，億萬人當中，唯有你和她（他）能走到一起，共渡今生，沒有點緣分，沒有點修行，是無論如何都說不過去的。

婦順

《禮記》當中，將這所有的事稱之為“婦順”，認為只有做到這些，才算是好媳婦，然而，就《禮記》的這種說法，也就是所謂的“婦順”，現在會有很多女人都做不到，為嘛？

一來工作繁忙，二來呢，今天有很多人都缺失了對父母的敬重，說實話，孝，不光要放在思想上，也要落實到行動中。

父母之年不可以不知，一則以喜，一則以悲。到了一定年記。才會明白這句話的真實含義，希望到那時候，留給自己的不是後悔，而是踏實和欣慰。

㈢ 孝經中孝的基本要求和最高要求分別是什麼

《孝經》，系統闡述了我國古代的孝文化，它以儒家的倫理思想為根基，指出「孝」是諸德之本，並對人們實行「孝」的要求和方法作了系統而詳細的規定：

1、基本要求：

夫孝，德之本也，教之所由生也。復坐，吾語汝。身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。

譯文：

孝，是德行的根本，一切教化都從這里生發開來。你坐下，我現在就跟你講！人的身體以至每一根毛發和每一塊皮膚，都是父母給予的，應當謹慎愛護，不敢稍有毀傷，這是實行孝道的開始。

2、最高要求：

立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。

譯文：

以德立身，實行大道，使美好的名聲傳揚於後世，以光耀父母，則是實行孝道的最終目標。所以實行孝道，開始於侍奉雙親，進而在侍奉君主的過程中得到發揚光大，最終的目的就是成就自己的德業。

《孝經》的地位：

《孝經》作為儒家十三經之一的經典著作，在中國傳統文化體系中佔有重要地位。而其「孝」則是作為儒家道德體系的中心之本，不但被歷代統治者奉為治理天下的至德要道，同時也是普通百姓做人的基本道德准則。

人們在新世紀來重新認識《孝經》中「孝」的思想，對於發揚這一傳統精神是有深刻意義的。

㈣ 子甚宜其妻，父母不說（悅），出；子不宜其妻，父母曰：「是善事我，子行夫婦之道焉，身沒不衰。求譯文

如果兒子和妻子感情太好，惹得父母不高興，妻子就有可能被休棄。……
一出，不順父母。所謂的不順返耐父母，字面上看，是不順從父母，實際執行中也可以理解為父母看不順眼。因為《禮記》規定：「子甚宜其妻，父母不悅，出；子不宜其妻，父母曰是善事我，子行夫婦之禮焉，沒身不衰。」
二出，無子。
三出，淫。
四齣，橡行妒。
五齣，多言。女人切忌多嘴。梁世嘩《女論語》交代：「是非休習，長短休爭，從來家醜，不出外傳，莫學愚婦，不問根源，穢言污語，觸突尊賢。」
六齣，有惡疾。
七出，盜竊。

㈤ 古時候一個合格妻子必須具備哪些

啊！？你老婆把你逼敏裂模枝到這程橋碼閉度…
這個不是書能解決的…
男人的悲哀啊…
信耶穌吧！

㈥ 5.封建禮教對女性有哪些道德要求

—封建社會對女人的要求
三從四德 定義、源流
「三從四德」是為適應父權制家庭穩定、維護父權—夫權家庭（族）利益需要，根據「內外有別」、「男尊女卑」的原則，由儒家禮教對婦女在一生在道德、行為、修養的進行的規范要求。
「三從」一詞最早見於周、漢儒家經典《儀禮?喪服-子夏傳》，在討論出嫁婦女為夫、為父服喪年限（為夫三年，為父一年）時，說「婦人有『三從』之義，無『專用』之道，故未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子」。引申為作為女兒、妻婦和媽媽的婦女應對男性服從。但婦女屈從由來已久，「女」字在商代甲骨文中就是屈身下跪的形象（出示字體）；《周易》中有主張婦女順從專一、恆久事夫的卦辭，後來要求婦女殉夫守節，限制寡婦改嫁等。
「四德」一詞見於《周禮?天官?內宰》，內宰是教導後宮婦女的官職，負責逐級教導後宮婦女「陰禮」、「婦職，其中較高職位的「九嬪」「掌婦學之法，以教九御婦德婦言、婦容、婦功。」本來是宮廷婦女教育門類，後來與「三從」連稱，成為對婦女道德、行為、能力和修養的標准即「三從四德」。
「三從」 「未嫁從父」
「三從」道德從喪服制演化為人際間的主宰服從關系，與漢代倡導的「三綱」相對應——家庭中的「父為子綱」、「夫為妻綱」，推廣到性別關繫上就是「從父」、「從夫」。
「從」有多重含義——聽從、隨從、服從掘歷、跟從等意思。被要求遵從三從道德的婦女不能自專、自主，必須遵父命、夫旨、子意行事，做到為女孝，為妻賢，為母良。
「未嫁從父」就是要求沒有出嫁的「在室女」聽從父家長的話，「不違父命」就是「事親孝」（「親」按照孔子的解釋是指父母雙親，但又說「資於事父而孝母」）；女兒孝順，除了日常生活照顧周到，還要在爸爸遇危難時挺身而出，像西漢文帝時淳於緹縈說服文帝廢除肉刑，使爸爸免於罪；東漢曹娥為救落水的爸爸被淹死（史載有「曹娥碑」，表彰曹娥孝行）。在終身婚姻大事要聽從「父母之命」也是「從」和孝的表現。
「既嫁從夫」
「既嫁從夫」就是要求出嫁為人妻的婦女隨從、服從、跟從丈夫。「從夫」從女子出嫁就開始了，迎娶的儀式是「男帥女，女從男，夫婦之義從此始」；媽媽叮囑女兒「無違夫子」。到夫家，按照丈夫的輩分、名分得到親屬稱謂（如子媳、娣姒、嬸、嫂等）宏檔。妻子視丈夫為「天」，「天命不可逃，夫命不可違」，必須順從、敬重丈夫，夫唱婦隨。像漢代孟光對丈夫梁鴻「舉案（WAN，音碗）齊眉」，被贊為「相敬如賓」。妻婦還需代丈夫行孝侍奉公婆日常生活，還要為丈夫生兒育女；「相夫教子」從宋代以來成為對婦女最重要的職責。「從夫」還有對丈夫忠誠不貳，保持貞操，丈夫死後不事二夫，甚至殉夫，春秋時期息國國君夫人息夫人，在丈夫被楚國俘獲，楚王逼她為夫人，她以死相拒，成為史書表彰貞節的模範。歷代官方表彰貞節烈成為制度，導致一些婦女自殘生命，甚至在丈夫將要病死和戰死前，妻妾們提前殉節，表示對丈夫的忠誠。
「夫死從子」
在「三從」中，唯有「夫死從子」令人費解，因為儒家倫理中有「尊母孝母」的傳統，媽媽對兒子擁有相當的權力。但禮教又規定：「婦人，從人者也：幼從父兄，嫁從夫，夫死從判絕搜子。」（《禮記?郊特牲》）這里的「從」就是「從其教令」，也就是凡事由父、夫、子做主的意思。對於死去丈夫的寡婦來說，「從子」就是「從夫」的延伸，她不但要守節不嫁，還要含辛茹苦地撫養兒子長大，對作為一家之長的兒子遵從，重大事情由兒子做主。春秋時魯國一位寡婦，有9個兒子，歲末祭祀完畢，她想回娘家探望，根據「夫死從子」的禮規，需經兒子們的同意；召集兒子來得到許諾後，她又囑咐9個兒媳看好門戶，說自己晚上一定回來；結果她回家天還沒有黑，就在門外等到天黑下來，被魯國大夫看見，表揚她守禮。孔子的嬸母敬姜也是模範寡婦，事事依禮行事，丈夫、兒子前後死了，她上午哭丈夫，傍晚哭兒子，被孔子贊揚為「知禮」。
「四德」
「四德」最初是對宮廷婦女的4種必備的修養——德行（德）、言辭（言）、容貌（容）、技藝（功）的培訓和修養，包括了傳統「婦學」四項教育內容，所以儒家稱作「四教」，又稱「四行」。本起源於宮廷婦女教育，屬於「陰禮」（婦女遵守的禮儀）、「陰職」（婦女擔負的職責），不久擴展到上層家庭對承擔婦女角色的修養。女孩十歲，就在家裡接受女師教育——教給「婉娩聽從」（德、言、容，柔順聽話），執麻橐（紡搓麻線，古代衣服多以麻、葛、絲為原料），治絲繭、織布制衣，學習准備祭祀和助祭的一系列工作（功，紡織、縫紉、備飯食酒漿等）。出嫁之前3個月，宗族請女師對女子培訓，「教以婦德、婦言、婦容、婦功」；培訓完成之後，還要舉行祭祀儀式，以成「婦順」。可見，「四德」是為「三從」道德服務的。「四德」後來泛化為對所有婦女的要求。按照鄭玄的解釋是：「婦德謂貞順，婦言謂辭令，婦容謂婉娩，婦功謂絲橐。」後代一直不斷在做出新的解釋。
「婦德」
「婦德」是女教婦學中最重要的一項，鄭玄所說的「貞順」是婦德的核心。「貞」是堅守節操，守身如玉，對丈夫忠誠不貳；「順」就是《禮記》中說的「婉娩聽從」，對公婆、丈夫甚至對家族所有人謙恭有禮。漢代女教家班昭在《女戒》具體指出：「婦德不必才明絕異」（意思是不必具備特異才能，這是明代「女子無才便是德」流行語的最初依據），做到「清閑貞靜，守節整齊，行己有恥，動靜有法」，就是具備了婦德。班昭更注重婦女品行的修養，到了清末，以蘭鼎元《女學》為代表的女教書中，「婦德」標准更加具體繁細，對婦女在不同情境、不同角色中都有詳細的規范：身為妻婦，事夫、事舅姑（公婆）要恭順柔和，身為正妻，還要「去妒」，幫丈夫納妾；身為媽媽，要會「教子」，為繼母要「慈愛前子」；與家庭成員相處，要「和叔妹（小叔、小姑）」、「睦娣姒（妯娌）」。家境貧寒要能「安貧」，富貴還需「恭儉」。還要「敬身」、「重義」、「守節」、「復仇」……具備一系列美德。
婦言
禮教對婦女的言辭方面的規定，最初是出於害怕「利口覆家邦」（能言善辯的女人會顛覆國家），《詩經?大雅》中罵周幽王後褒姒「婦有長舌，唯厲之階」（長舌婦是亡國禍首）。然而言語（說話）也是1種必備的修養和技巧。鄭玄對「婦言」的解釋是「辭令」，也就是善於應對，說話得體的意思。班昭認為「婦言」不必伶牙俐齒、能言善辯，只要說話時考慮言辭是否恰當，不惡言傷人，不搶話、不多言，不使人討厭就行了。大家族最恨婦女之間言辭挑撥離間家庭成員不和，多嘴多舌、說話喋喋不休的婦女要受到懲罰，構成「七出」之一條。藍鼎元《女學》對「婦言」做了具體的正面引導，說「婦言不貴多，而貴當（恰當）」，各種場合需要用不同的恰如其分的言辭，如勉勵丈夫、教訓孩子、委婉勸諫、明志守禮、表現賢智、免於災禍……都需要運用恰當的言辭來達到預期目的。所以，「婦言」又需要智慧和知識修養。
婦容
儒家對婦女的容貌修飾有特殊的標准，孔子主張重德輕色，要丈夫對妻子「賢賢易色」，就是看中妻婦的品德代替重視美色；而對婦女容儀的要求是重質朴去修飾，而「冶容」近乎「誨淫」（刻意修飾打扮等於引誘男人性情之欲）。鄭玄對婦容的解釋是「婉娩」，就是溫順柔和的神態表情。班昭認為婦容不是指顏色美麗，而是日常生活中做到「盥浣塵穢，服飾鮮潔，沐浴以時，身不垢辱，是為婦容」——也就是做到勤於灑掃，服飾整潔、按時沐浴、講究衛生就符合婦容標准了。藍鼎元對婦容的要求側重不同場合的實用性，「婦容，貴端莊敬一，婉娩因時」，又細分為「事親」、「敬夫」之容要柔順恭敬，有妊（懷孕）之容要端莊，居喪之容要悲哀有節，避亂之容要鎮定自若，不失容度，必要時需義無返顧死烈殉節等等具體規
婦功
婦學四德中的「婦功」就是指婦女從事的勞動與工作。性別分工是男主外事，女主內事，所以「婦功」幾千年的標准沒有大變化——維持生活衣食之需的採桑養蠶、紡績織作，務中饋、備酒漿；還要奉養公婆、丈夫，生養孩子，招待賓客；另有重要的工作準備祭祀的用品和協助祭祀等。班昭認為，「婦功，不必工巧過人」，「專心紡績，不好戲笑；潔齊酒食，以奉賓客，是謂婦功」。但是從家庭需要出發，巧媳婦歷來受到贊譽，「懶」和「笨」的婦女是受譴責和嘲弄的對象。藍鼎元還分出先後順序和目的，說「婦功，先蠶織，次中饋；為奉養，為祭祀——各執其勞而終之以學問……」事實上，婦女承擔的婦功不但是家庭得以延續的重要保證，也是歷代國家賦稅收入的重要來源，古有「一夫不耕天下為之飢，一婦不織天下為之寒」的成語，班固在《漢書?食貨志》指出婦女晝作夜集，每月相當於4五個勞動日，比男人要辛苦。
「三從四德」小結
對「三從四德」，首先應該看到，這些對婦女的要求規范是特定時代、出於某種需要產生的，並且隨著社會的變化也有一些變化。在周代父權制婚姻家庭建立、男女內外尊卑界限明確規定之後，才有了要求婦女從父、從夫、從子，即家庭的女性角色服從男性的「三從」道德規范。而「四德」是女性實踐「三從」道德目標必須具備的禮儀、風度修養和操作技術，也就是要婦女既順從又能幹。「三從」道德的教戒勸譽、「四德」修養的提倡培訓，和「七出」條規的威嚇懲罰交互作用，逐漸規訓出儒家文化影響下的傳統婦女之「美德」。隨著時代的推移，父權對婦女的控制逐漸讓位於夫權，夫家利益高於父家的利益，對婦女更強調服從、緘默和犧牲，條規也更加具體繁細，婦女為之付出的代價也更多。但也應該看到，「三從四德」在儒家整體文化框架下，本身充斥著矛盾，如強調「從父」時，也需要聽從媽媽；強調從夫，妻子也「與夫齊等」。特別是「孝文化」的提倡，兒子對媽媽特別對寡母的尊孝，也是獨具中國特色的。至於「四德」，重視婦女品德儀表言辭修養，今天如能代之以以時代新內容（如「德」重在文明禮貌修養，「言」、「功」重在才能和創造性的培養，「容」適當注重修飾而不刻意化裝美容等），也頗有借鑒之處。
七出之條 定義、源流
「七出」一詞起於漢代，至今可見的最早文獻是漢代的《大戴禮記?本命》，稱為「七去」、「七棄」。謂「婦有『七去（]』：不順父母（此指公婆），去；無子，去；淫，去；妒，去；有惡疾，去；多言，去；竊盜，去。」並解釋不順父母因其逆德，無子為其絕後，淫為其亂族，妒為其亂家，有惡疾為其不可與共粢盛（備祭祀供品），口多言為其離親，竊盜為其反義。然而，出妻現象早已有之，先秦婦女出嫁和被休同時稱「歸」，被休也叫「大歸」，被出的婦女叫「棄婦」。漢代提出「七出」與「五不娶」（亂倫之家、逆德之家、上代有受刑的、患惡疾的人家的女兒和沒有媽媽的長女）有關。這樣就把住婚姻的兩道關口。唐代將「七出」規條入律，當出不出和隨便棄妻都將受律法干預；並將七出順序改變為「無子、淫佚、不事舅姑（公婆）、口舌、盜竊、妒忌、惡疾」。清律改為：「無子、不事舅姑、淫僻、嫉妒、惡疾、多言舌、盜竊」；而對犯淫僻的婦女沒有「三不去」的權變。「七出」次序的變化反映不同時代對婦女要求的標准不同。
不順父母
父權制家庭的建立首要的是維護父家長的尊嚴和利益，娶媳婦事奉孝順公婆是婚姻的主要目的之一。孟子說過「娶妻為養」，就是事奉丈夫的父母。順、孝、事的理想標准如《禮記?內則》所要求的，「婦事舅姑如事父母」，雞叫頭遍，媳婦起床梳洗到公婆處請安，奉水盥漱，侍侯用飯，沒有公婆的命令不敢退私室休息。媳婦必須唯公婆之命是從，「三從」中的「從夫」，實際「夫」需以父母之命是聽；「四德」中的每條都與事奉孝順公婆的修養有關。不順公婆的媳婦，起到擾亂家庭尊卑秩序、破壞和諧的作用，是違背孝德婦道，也是妻婦最嚴重的錯誤。因此，在尊崇孝德的漢代創造「七出「之條時把「不順父母」放在首條。許多因不孝順休妻的例子看來很不近情理，如東漢姜詩的妻子在婆婆面前叱罵以條狗，就被丈夫認為不孝順休棄，姜詩還被譽為孝子。是否順公婆，更多是主觀感受，一些公婆借口不孝強迫兒子休妻，造成像《孔雀東南飛》中劉蘭芝與焦仲卿雙雙殉情的悲劇。
無子
「七出」之條中，該條對被休婦女而言，最是無辜。父權制家庭中婚姻的目的是「上以事宗廟，下以繼後世」；孟子說「不孝有三，無後為大」。娶妻就是為了生育後代；而按照父系傳承的世系原則，只有兒子才算延續香火的後代。因此，婦女不得不擔起「無子」的「罪名」。依制只能娶1個妻子，所以需休棄無子之妻，再娶新妻以生子。曹植《棄婦詩》寫道：「無子當歸寧（被休）……有子月經天，無子若流星；天月相終始，流星沒無精。」是說無子的婦女就像流星一樣在夫家短暫；只有生了兒子的妻子才能像日月經天在夫家站住腳。可見漢代因無子休妻的普遍存在。後代越來越重視「無子」在「七出」中的位置，開放如唐朝，唐律中把「無子」置於首位，這一直延續到明清。不過，後來流行無子的正妻為丈夫納妾，妾生子可視為己生，免於被出；若無子且妒，只有被休。歷代因無子被棄的婦女上至宮廷貴婦（如春秋時衛國夫人庄姜，出身高貴，品貌超群，《詩經.衛風.碩人》就是贊揚她而作，但她由於沒有生育而被疏遠冷落，《詩經?邶風?日月》舊說如是）下至民間（如曹植《棄婦詩》所詠）不可勝數。
「淫」
這里是指婦女有放縱淫亂的行為，「僻」是行為邪僻不正，淫僻被認為是婦女道德品行最大惡德。（儒家在性行為、性道德上也是奉行男女雙重道德標準的）該條要求妻子對丈夫保守貞操，不得與家族內外男子有染，以保持家族穩定和血統純正（《大戴禮記?本命》「為其亂族也」）。對已婚婦女來說，被認為是自身可掌控的最大的過錯，「萬惡淫為首」。宋代以後重視「處女貞」（守貞操的未婚女子，民間俗稱「黃花閨女」），有新婚夜「驗紅」的習俗（用白絹檢驗初婚夜夫妻性生活是否有血，有血即是貞潔處女，無血，就斷定犯淫即刻休棄）。唐律令把「淫佚」提到第二條；清律列在第三條，但又規定犯「七出」之條中，惟獨對犯「淫佚」條不執行「三不去」（詳見第23檔案）的權變規定而格休勿論。家族在對犯淫婦女處罰上起重要作用，如清代江西臨川孔氏支族家規規定「婦與人私，斷令改嫁；其夫不嫁，革餅逐出，生子不得名登團拜；凡族中婚姻喜慶之類，俱不得與；不得派行稱呼」。婦女犯淫除休棄外，更有施行「沉塘」（沉」（將犯淫婦女綁在竹木板上塘底淹死，湖南等地習俗）等嚴厲懲罰。宮廷懲罰淫亂的婦女有「幽閉」（是處罰淫行的酷刑即《尚書?呂刑》「宮辟疑赦」之宮刑，男子割勢，女子毀壞生殖器，僅次於死刑）。至於小說、戲劇中如《水滸》對犯淫的妻婦嫂非休即殺在後代影響深遠。
惡疾
「惡疾」，《大戴禮記?本命》認為是「不可與共粢盛（備祭祀供品）」，東漢何休認為「惡疾棄，不可事宗廟也。」何休把喑、聾、盲、癘、禿、跛、佝都歸入惡疾，未免太泛，除了「癘」傳染性強難以治癒，其他六種殘疾並不妨礙祭祀。東漢許慎《說文解字》：「癘，惡疾也。」「癘」通「癩」，就是麻瘋病，傳染性強，患者遍身爛灼，毛發凋零，指節自解，為不治之症。婦女患此惡疾除不許參與祭祀外，也影響生活、生育，不能承擔倫理責任，自然被父權制家庭休棄。後來，把患有精神方面疾病的也視為惡疾，如清代直隸安平縣歸可子妻岳氏，因患有羊角瘋，被丈夫以「七出」中的「惡疾」條休棄；岳氏回娘家養病，漸漸康復，而歸可子已再婚娶妻；岳氏看復婚無望，又不願改嫁，就投井自殺了。（事見李塨《恕谷後集》卷7，《可母岳墓碣銘》）
嫉妒
「妒忌」（「嫉妒」）出妻，是要懲罰那些對丈夫多納妾不滿、敢於表現在語言和行動上的正妻。認為嫉妒有背「婦德」中的柔順之德、賢惠之道，其目的是維護父權制家庭丈夫多娶、家族多子的利益需要。《說文解字》對「妒」解釋為「婦妒夫」，相應還有「媢」字是「夫妒婦」，說明當時婦女有外遇或通淫的情況，引起丈夫嫉妒情況比較多；後來人們更習見妻子對丈夫納妾的嫉妒了。先秦時代，上層婦女即使嫉妒也不一定被出，《左傳》記載晉國叔向的媽媽羊叔姬（嫡妻）嫉妒叔虎的媽媽（妾）長得漂亮，不讓丈夫多接近她，怕妾生下兒子威脅叔向的地位，她不但未被休，《左傳》還稱贊她聰明。到了東漢的馮衍妻任氏因阻止丈夫納妾被丈夫休遣，馮衍寫信給妻弟說自己按照先聖之禮納妾遭到妻子嫉妒，是自己和家庭的不幸，不去此婦，家不寧、不清，福不生，事不成。從魏晉南北朝一直到唐朝，上層婦女中嫉妒制夫的現象還非常普遍，直到理學占統治地位的明清時代，婦女嫉妒減少甚至主動為丈夫納妾的多了起來。
多口舌
「四德」對「婦言」的要求，作為妻婦應沉靜寡言，「言不貴多而貴當」。父權制家庭忌諱妻婦多言，主要因為怕外來的妻婦會離間家庭內部人際關系，特別是兄弟間的關系，導致家庭不和甚至瓦解。如漢初陳平年輕時與兄嫂同住，其兄每日耕田，而鼓勵陳平到外面游學，嫂子嫌陳平不生產白吃飯，說：「有叔如此，不如無有！」被丈夫休棄，趕回娘家。東漢李充的妻子也因妻子多言而出之。在妯娌間搬弄是非、製造家族不和也是多口舌的表現。後代連篇累牘的女教書中，普遍認為婦女多言是違背婦道，不賢、瘋癲，難為夫家所容。清代唐彪《婦女必讀書》中說：「婦人賢不賢，全在聲音高低、語言多寡中分：聲低言寡者賢，聲高言多者不賢也。」《清平山堂話本?「快嘴」李翠蓮記》就是寫1個聰明敏銳，性情直率，不受禮法約束，說話無忌，出口成章的李翠蓮，到婆家不為所容，而遭休棄，也不為自家哥嫂接納，終於出家為尼。
盜竊
把妻婦「竊盜」（不是指在外盜竊他人財物，而是家內）作為「七出」之一條，一方面反映婦女沒有獨立財產權，更反映出父權制家庭（族）為維護父權—夫權家族的財產利益而對婦女進行控制。《禮記?內則》規定：「子婦無私貨、無私畜、無私器。」即使娘家人的饋贈也要交給婆婆，更不能把丈夫家的財物「私假（借）」、「私與（給）」，不然就構成「竊盜」，這被認為「吃裡扒外」。所以，把妻婦竊盜的罪名定為「反義」，即違反常情常理。在父權制婚姻家庭制度中，男家為內，女家為外。《韓非子?說林》中講衛國女子因出嫁前聽她母教導——婚姻不可靠，被丈夫遺棄很普遍，應該自己積攢財物，到婆家後照乃母話行事被發現，「其姑以其多私而出之」。後代大家族家法規定妻婦不得把大家族的公共財物據為小家所有，鄭氏家規要求家庭勞作如紡線必須集體進行，不許分散在各自小家，每天收工前檢查有無缺少，嚴格防止竊盜私藏歸小家庭。
「七出」小結
「七出」是對婦女而設的懲罰規條。明初劉基就說過「七出」不是「聖人意」，乃「後世薄夫之所雲」。他認為犯淫、妒、不孝、多言、盜竊這五條，出妻尚有道理，而「惡疾」與「無子」，是人不願有之大不幸，而竟被出，有悖天理人情。（《郁離子》）從今天的眼光看，「七出」的用意：（1）在於鞏固父權—夫權家庭（族）秩序——如以「不孝」出妻為了維護家長尊嚴和轉移養老責任給婦女，以「淫僻」、「嫉妒」、「多言」出妻為了保持尊卑有序、血緣純正和人際和睦；（2）為維護父權—夫權家庭（族）的利益，包括世系延續及其象徵意義、社會聲譽和物質利益，以「無子」、「惡疾」、「盜竊」等不近情理的條規出妻。責怪、壓制、懲罰婦女使其屈從犧牲，是「七出」之條對婦女構成壓迫的主要方面。另一方面，與「七出」相補充的還有「三不去」規定：「有所取（娶）無所歸，不去；與更三年喪，不去；前貧賤後富貴，不去。」（《大戴禮記?本命》）這是對「七出」的1種變通，對那些娘家無人、與夫守孝三年和與夫共歷貧賤患難的妻子當出而給予「豁免」，但對於犯淫的婦女是不適用的。
篇二 : 封建社會的女人
封建社會的女人
在我國的封建社會中，流傳著許多腐朽的制度和禮節，這些吃人的封建禮教，讓生活在這個社會中的人們，深受它的毒害和麻痹。尤其是婦女，她們沒有任何地位，沒有自主選擇的權利，任人宰割。她們不但不能擁有和男子一樣的社會地位，還要擔負著來自社會各方面的壓力，封建中的政權，神權，族權，夫權將她們緊緊圍住。如在封建社會中婦女沒有婚姻的權利，都以買賣和包辦婚姻，父母之命不可不從，丈夫死了只能守寡，擔負著一輩子的屈辱。改嫁就是失節 ，在這個社會中她將永遠都不能被他們所容納，連作牛作馬的權利都沒有了。魯迅的《祝福》中祥林嫂這個人物形象就能充分的說明這一點，祥林嫂是生活在舊中國的一個被踐踏，被愚弄，被迫害，被歧視的勤勞，善良，質朴，頑強的勞動婦女的典型形象。丈夫死後，又被強行拉去嫁給別人，她為了維護自己的名節，寧死不從，從了之後又被人們所看不起，本想靠自己的勞動過上心安理德的日子，但最終還是被魯四老爺之流逼迫死。
封建禮節中針對婦女的制度有很多很多。婦女不能去學堂上學，不能參加考試，這又造成的梁山伯與祝英台的愛情悲劇。她們還不能擔任國家的官員，連從軍都不可以，花木蘭不就是一個例子嗎？還有中國五千年的燦爛文化和婦女有關的也是極少數，從古到今，中國的皇帝多的數不清，可女皇只有過一位。從這里看，就能感覺到婦女的地位真是太渺小了。在近代的封建中國還流傳著一個更讓人發指的風俗就是婦女從小要受到痛苦的肉體摧殘——裹小腳，這種痛苦是很難想像的。
還要遵從「三從四德」（ 三從是未嫁從父、既嫁從夫、夫死從子,四德是婦德、婦言、婦容、婦功即婦女的品德、辭令、儀態、女工）所謂的「三從」，是指：未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子。意思是說女孩子在未出嫁之前要聽從家長的教 1
誨，不要胡亂地反駁長輩的訓導，因為長輩們的社會見識豐富，有根本性的指導意義；出嫁之後要禮從夫君，與丈夫一同持家執業、孝敬長輩、教育幼小；如果夫君不幸先己而去，————就要堅持好自己的本分，想辦法扶養小孩長大成人，並尊重自己子女的生活理念。這里的「從」並不是表面上的「跟從」之意，而是有工作性質的「從事」之本質。
所謂的「四德」是指：德、容、言、功，就是說做女子的，第一要緊是品德，能正身立本；然後是「容」，即相貌，指出入要端莊穩重持禮，不要輕浮隨便；「言」，指與人交談要會隨意附義，能理解別人所言，並知道自己該言與不該言的語句；「功」，即治家之道，治家之道包括相夫教子、尊老愛幼、勤儉節約等生活方面的細節。

㈦ 什麼是「七出之條」

指不孝順父母；無子；淫；妒；有惡疾；口多言；竊盜。
具體意思是：
1、不順父母——指兒媳不清凱友孝敬公婆，或婆媳關系處理不好，這違背孝道。
2、無子——生不出兒子來，沒法傳宗接代，要斷香火。
3、淫；——作風有問答槐題。
4、妒——性格上有缺陷，不能容忍丈夫納妾。
5、有惡疾——得了重大疾病，尤其是不能一起參與祭祀祖先活動，
6、口孫神多言——搬弄是非，挑撥離間，惹是生非者7、盜竊——有手腳不幹凈的毛病者。

㈧ 曾子論孝說：「大孝尊親，其次不辱，其下奉養。」

意思是：孝有三種情況，大孝是自己的的所作所為讓父母受人尊重，回再次是自己的的所作所答為不辱沒父母的名聲，再次之是能供養父母的衣食住行。

出處：《禮記·祭義》是古代經典儒家著作五經之一《禮記》中的一篇文章。是對祭祀意義的闡述。

原文：曾子曰：「孝有三，大孝尊親，其次不辱，其下能養。」

(8)禮記對妻子孝順的規定擴展閱讀：

曾子說：「哮有三等。第一等的孝是能光父耀母，第二等的孝是不鑽辱父母的令名，第三等的孝是能夠贍養父母。」曾子的學生公明儀向曾子問道：「老師您可以說是、做到了『孝』字吧？」

曾子答道：「這是哪兒的話！君子的所謂孝，是不等父母有所表示就把父母想辦的事辦了，同時又能使父母放心自已的所作所為都是合乎正道的。我只不過是能贍養父母罷了，怎能說是做到了『孝』字呢！」

㈨ 孔子的孝有什麼具體內容

孔子身後儒家在繼承的基礎上也對孔子孝道觀有了一定程度的發展。在先秦時期, 以孟子、荀子的貢獻為最。
孔子的孝道觀主要體現在要「養」, 要「敬」, 要合「禮」, 要「隱」, 也要「幾諫」等幾個方面。「事父母,
能竭其力」(《論語·學而》) 。竭盡全力去「養」, 但「至於犬馬, 皆有能養。不敬, 何以別乎? 」(《論語·為政》)
做到「敬」還不行, 還得讓父母安心,「父母在, 不遠游, 遊必有方」(《論語·為政》) , 父母有了過錯,
子要為其「隱」,「父為子隱, 子為父隱, 直在其中矣」(《論語·子路》) 。隱了以後, 又為了使父「身不陷於不義」(《孝經·諫諍章》)
還要「幾諫」, 父母不聽, 你還不能埋怨,「事父母幾諫。見志不從, 又敬不違, 勞而無怨。」(《論語·里仁》) 父母身前要孝,
父母身後也要行孝, 而且要合於禮。「生, 事之以禮; 死, 葬之以禮, 祭之以禮。」(《論語·為政》)
當子貢為了節省要減去餼祭用羊時, 他說:「賜也, 爾愛其羊, 我愛其禮」(《論語·八佾》)
。甚至父親生前的志願在三年內都不能違背,「父在, 觀其志; 父沒, 觀其行; 三年無改於父道, 可謂孝矣」(《論語·學而》)
。這就是《禮記·祭義》中所說的:「眾之本教曰孝, 其行曰養。養, 可能也, 敬為難; 敬, 可能也, 安為難。安, 可能也,
卒為難。父母既沒, 慎行其身, 不遺父母惡名, 可謂能終矣。仁者, 仁此者也; 禮者, 履此者也; 義者, 宜此者也; 信者,
信此者也; 強者, 強此者也。」
孟子在某種程度上繼承了孔子的孝道觀,
也在某些方面對孔子的理論有所發展。孟子主要強調了在「親親」的自然感情的基礎上行「孝」。「孩提之童, 無不知愛其親者。及其長也,
無不知敬其兄長也。親親, 仁也。敬長, 義也。無他, 達之天下也」(《孟子·盡心上》) 。他主張孝應該來源於對「親」的天然之愛,
而不是一種
外界強加於世人的倫理綱常。孟子的「孝」更加人性化, 更加容易被人接受和理解。
孔子說:「父母之年,
不可不迅答知也。一則以喜, 一則以懼。」(《論語·里仁》) 其中所包含的就是一種單純的, 為親人的長壽而欣喜, 但同時又因父母年老,
而害怕終有一天要失去他們, 所自然生發出來的矛盾心情, 愛親之情愫! 沒有半點強加於人之感。
這也應該是孟子「親親」孝道觀一個重要的理論來源。「親親, 仁也」, 孟子是不是降低了「仁襪派」的要求了呢? 其實不然,
孟子是提升了「親親」的地位, 或者說孟子在更高、更深層的人性論基礎上論證並提升了「仁」的地位。「仁之於父子⋯⋯, 命也, 有性焉,
君子不謂命也」(《孟子·盡心下》) 。還有「人性之善也, 猶水之下也。人無有不善, 水無有不下」(《孟子·告子上》)
。孟子認為人有「可以為善」(《孟子·告子上》) 的「性」, 而「『性』確定不移地把人的思想行為導向善」[1]。孟子的性善論,
決定了他會從更基本更深刻的人性論角度來表達他的孝道觀。「仁, 義, 禮, 智,非外爍我也, 我固有之也」(《孟子·告子上》)
。並且「仁之實, 事親是也」(《孟子·離婁上》) 。「親親」是為善之始, 只有親親才能孝悌,
只有親親才能達到「老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼」(《孟子·梁惠王上》) 。這與孟子的「四端說」是同一個發生學原理。「惻隱之心,
仁之端也; 羞惡之心, 義之端也; 辭讓之心, 禮之端也; 是非之心, 智之端也。人之有是四端也, 猶其有四體也。⋯⋯凡有四端於我者,
知皆擴而充之矣。若火之始燃, 泉之始達。苟能充之, 足以保四海, 苟不充之, 不足以事父母」(《孟子·公孫丑上》)
。「惻隱之心」到「親親」就達到仁了, 孟子這里只是強調了「親親」在為「仁」上重要的開端作用,
其最終目的還是要「天下平畝好慧」。「親親」是孟子孝道觀的主要內容, 所以其言語中無不充斥著可愛而樸素的對「孝」的理解。「君子有三樂,
而王天下不與存焉。父母俱存, 兄弟無故, 一樂也⋯⋯」(《孟子·盡心上》) 多麼簡單的要求啊,
所透露出來的正是「親親」這自然而不加任何雕琢和文飾, 卻是人要最為之寶貴的至真情感。還有「為不順於父母,如窮人無所歸。天下之士悅之,
人之所欲也, 而不足以解憂; 好色, 人之所欲, 妻帝之二女, 而不足以解憂; 富, 人之所欲, 富有天下, 而不足以解憂; 貴,
人之所欲, 貴為天子, 而不足以解憂。人悅之、好色、富貴, 無足以解憂者, 惟順於父母, 可以解憂」(《孟子·萬章上》)
。「色」「富」「貴」都不及在父母膝下盡孝能讓人無憂, 在最親近最愛自己的人面前當然是人生最大的樂事,
多麼真切朴實的感情表達。
孟子還說了五不孝:「世俗所謂不孝者五: 惰其四支, 不顧父母之養, 一不孝也; 博弈好飲酒, 不顧父母之養, 二不孝也; 好貨財,
私妻子, 不顧父母之養, 三不孝也; 從耳目之欲, 以為父母戮,四不孝也; 好勇鬥狠, 以危父母, 五不孝也。」(《孟子·離婁下》)
這五不孝都是就父母的切身利益和安全而言的, 很朴實,
很實在。在孟子的思想里「大孝」也不過是「終身慕父母」,「孝子之至」也就是「莫大乎尊親」,
最大也不過「以天下養」。而在孔子的孝道觀里卻有「守孝三年」和「三年無改於父道」(《論語·學而》)
等等不近人情之處。荀子也在許多方面繼承了孔子的孝道觀, 比如要「敬」。在《荀子·子道》中,
荀子借孔子之口說:「子路問於孔子曰:『有人於此, 夙興夜寐, 耕耘樹藝, 手足胼胝, 以養其親, 然而無孝之名, 何也?
』孔子曰:「意者身不敬與? 辭不遜與? 色不順與? ⋯⋯今夙興夜寐, 耕耘樹藝, 手足胼胝, 以養其親, 無此三者,
則何為而無孝之名也, 意者所友非仁人邪? 」但也是在父母死後, 荀子對孝的要求卻是比孔子、孟子都大大地簡化了:「事生, 飾始也;
送死, 飾終也。終始具, 而孝子之事畢, 聖人之道備矣」(《荀子·禮論》) 。荀子說只把父母發送了以後, 做兒子的孝就算是盡到了,
這在中國歷朝歷代的社會里,
也算作最開明最簡朴也是最開明的孝了!荀子的孝道觀的特點和他的「性惡說」分不開。「孟子曰:『人之學者,其性善。』曰:『是不然,
是不及知人之性, 而不察乎人之性偽之分者也。』」(《荀子·性惡》)「人之性惡, 其善者偽也」( 同上) 那什麼是偽呢?
「可學而能可事而成之在人者, 謂之偽」( 同上) 。那麼什麼又是「可學而能可事而成」的呢?「禮義者, 聖人之所生也, 人之所學而能,
所事而成者也」( 同上) 。說到底, 荀子「化性起偽」的主張就是要學聖人之禮義。正所謂:「性者, 本始材朴也; 偽者,
文理隆盛也。無性則偽之無所加, 無偽則性不能自美。性偽合, 然後成聖人之名, 一天下之功於是就也。」(《荀子·禮論》)
所以,
荀子在敬「孝」時更注重要合於「義」。「入弟出孝, 人之小行也; 上順下篤, 人之中行也; 從道不從君, 從義不從父,
人之大行也」(《荀子·子道》) 。這與孟子的主張「父子之間不責善, 責善則離, 離則不詳莫大焉」(《孟子·離婁上》)「責善,
朋友之道也, 父子責善, 賊恩之大者也」(《孟子·離婁下》) 等說有顯然的不同。荀子還說:「父子不得不親, 兄弟不得不順,
男女不得不歡。」(《荀子·富國》)「得」即是德」。父子之間無德無行, 每天爾虞我詐, 不行義舉, 做人最基本的道德准則都不遵守,
怎麼談得上父子相親, 父慈子孝! 「君子處仁以義, 然後仁也; 行義以禮, 然後義也; 制禮反本成末, 然後禮也; 三者皆通,
然後道也。」(《荀子·大略》) 仁是向善,愛人的, 但向善並不一定就能為了善, 愛人不一定能愛了人。所以具體到行為上,
還要用「義」來判斷如何行事。「在孔子心目中, 德行雖然以仁為根源,
但卻表現為對義的直接履行。」[2]當然荀子的「從義不從父」還主要是從敬「孝」的角度考慮的。「孝子所以不從命有三, 從命則親危,
不從命則親安, 孝子不從命乃衷( 忠) ; 從命則親辱, 不從命則親榮, 孝子不從命乃義; 從命則禽獸, 不從命則修飾,
孝子不從命乃敬。故可以從而不從, 是不子也; 未可以從而從, 是不衷( 忠) 也。明於從不從之義而能致恭敬忠信端愨以慎行之,
則可謂大孝矣」(《荀子·子道》) 。因為「從命則親辱, 不從命則親榮」,
所以才「不從命」來符合「義」的,但這還是比孟子的「不責善」要更前進了一步。與孟子的孝道觀重「親親」到「老吾老以及人之老,
幼吾幼以及人之幼」再到「人人親其親, 長其長, 而天下平」的一系列推演相比,
荀子也有類似的一個從義為善的邏輯推導。「遇君則修臣下之義, 遇鄉則修長幼之義, 遇長則修子弟之義, 遇友則修禮節辭讓之義,
遇賤而少者, 則修告導寬容之義。無不愛也, 無不敬也, 無與人爭也, 恢然如天地之苞萬物」。如遇到「
怪狡猾之人」「刑及之而宜」。(《荀子·非十二子》) 這樣, 人們遇事做人時時處處合於「義」, 則天下大治,
也完成了荀子的道德理想。
荀子還提到了在家庭的道德倫理規范中, 權利和義務的對應性。「君子有三恕: 有君不能事, 有臣而求其使, 非恕也; 有親不能報,
有子而求其孝, 非恕也; 有兄不能敬, 有弟而求其聽令, 非恕也。士明於此三恕, 則可以端身矣」(《荀子·法刑》)
。盡了一定的義務才能獲得一定的權利, 否則就是「不恕」。「恕」者,「己所不欲, 勿施於人」, 做了己所不欲勿施於人的事,
當然也是一定不合於「義」的。這也從一個側面說明了不管是讓子孝還是使臣忠, 都要合「義」。
孟子和荀子的孝道觀的特點是和他們各自的人性論主張相關聯的。孟子主性善, 人人天生就知道親其親, 長其長, 但「牛山之木嘗美矣,
以其郊於大國也, 斧斤伐之, 可以為美乎? 」(《孟子·告子上》) 人放其心,「亦猶斧斤之於木也」( 同上) , 所以要「求放心」(
同上) 以「求」回為孝之心。荀子主性惡, 也就需要有「禮義」來指導並改變人的道德本性,
所以荀子說「禮儀者治之始也」(《荀子·王制》)「禮義之謂治」(《荀子·不苟》)「然而孝子之道, 禮義之文理也」(《荀子·性惡》)
。不過殊途同歸, 他們都主張孝、敬、親、義, 與孔子孝道觀一脈相承, 同宗同源, 但他們又以各自的理論特色在儒學之中佔有一席之地,
成為人類文化史上寶貴的精神遺產~