嵇康養生的哲學有哪些

㈠ 嵇康有哪些成就

音樂書法

嵇康通曉音律，尤愛彈琴，著有音樂理論著作《琴賦》《聲無哀樂論》。他主張聲音的本質是「和」，合於天地是音樂的最高境界，認為喜怒哀樂從本質上講並不是音樂的感情而是人的情感。嵇康作有《風入松》，相傳《孤館遇神》亦為嵇康所作。又作《長清》、《短清》、《長側》、《短側》四曲，被稱為「嵇氏四弄」，與蔡邕創作的「蔡氏五弄」合稱「九弄」，是我國古代一組著名琴曲。

嵇康擅長書法，工於草書。其墨跡「精光照人，氣格凌雲」，被列為草書妙品。唐張彥遠《法書要錄》品為草書第二。又善丹青，唐張彥遠《歷代名畫記》載其時有嵇康《巢由洗耳圖》《獅子擊象圖》傳世，俱已失佚。

文學創作

嵇康的文學創作，主要包括詩歌和散文。其詩今存50餘首，以四言律詩為多，佔一半以上。嵇康著作，《隋書·經籍志》著錄有集13卷，又別有15卷本，宋代原集散失，僅存10卷本。明代諸本卷數與宋本同，但篇數減少。明本常見的有汪士賢刻《嵇中散集》(收入《漢魏六朝二十名家集》中)，張溥刻《嵇中散集》(收入《漢魏六朝百三家集》中)，等等。1924年，魯迅輯校《嵇康集》，1938年收入《魯迅全集》第9 卷中。戴明揚校注的《嵇康集》1962年人民文學出版社出版,此書除校、注外，還收集了有關嵇康的事跡、評論材料。

養生之道

嵇康繼承了老莊的養生思想，進行實踐頗有心得，他的《養生論》是中國養生學史上第一篇較全面、較系統的養生專論。後世養生大家如陶弘景、孫思邈等對他的養生思想都有借鑒。

《嵇康集》十卷書中，篇篇含養生之理，提出「越名教而任自然」的養生看法。

魏晉之時，養生之學大興，但當時有兩種相對立的思想存在：一是認為修道可成仙，長生不老；二是認為「生死全由天，半分不由人。」嵇康針對這種現象，指出神仙不可能，如果導養得理，則安期、彭祖之論可及的看法。

在他的重要著作《養生論》中，他以導養得理可壽的總論點，提出了以下觀點：

一、形神兼養，重在養神。他舉例說明精神對人體的強大作用，指出「由此言之，精神之於形骸，猶國之有君也。」而中醫學也認為人以神為根本，神滅則形滅。嵇康在此抓住了養生的根本。

二、養生要重一功元益，慎一過之害，全面進行。嵇康認為萬物稟天地而生，後天給予的養護不同，壽命也不盡相同，勿以益小而不為，勿以過小而為之，防微杜漸，提早預防，積極爭取長壽。

三、指出若不注重養生，耽聲色，溺滋味，七情太過，則易夭折。「夫以蕞爾之軀，攻之者非一塗；易竭之身，而內外受敵，身非木石，其能久乎？」

四、嵇康還告誡養生者要有信心，堅持不懈，否則就不易有效。還要以善養生者為榜樣，積極吸取好的養生方法，清心寡慾，守一抱真，並「蒸以靈芝，潤以醴泉，唏以朝陽，緩以五弦」，就可以「與羨門比壽，與王喬爭年」。

嵇康自己也身體力行，其友人言：「與康居二十年，未嘗見其喜慍之色」，他自己提的理論，幾乎條條做到，但卻犯了「營內而忘外」一忌，最終受人誣陷而遇害。

㈡ 嵇康在《養生論》中提出了哪些養生理論措施

嵇康在《養生論》中，提出了完整的養生理論和養生措施，其中也包含了心理養生的論述。

嵇康首先論述了心理健康對於身體健康的作用，他將人的身體比喻成國家，而把精神比喻成國家的君主：「精神之於形骸，猶國之有君也。神躁於中，而形喪於外，猶君昏於上，國亂於下也」。人的心理健康與否對於身體的影響，與君主對於國家的影響是一個道理。

因此，人的養生要形神兼養，而重在養神，要「修性以保神，安心以全身」，這就充分肯定了心理養生的重要意義。

嵇康提出的「精神之於形骸，猶國之有君也」的比喻，形象地說明了心理保健的重要意義；他還敘述了「蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄，忘歡而後樂足」的養生方法，說明他既重視心理的調養，也重視身體的養護，這樣的養生理念對後世很有借鑒意義。

嵇康主張，善於養生的人要保持內心的清靜虛無，精神專著而舒暢，要減少私情慾望，淡泊名利，還要避免飲食中的滋膩厚味。比如他「甘為市井一鐵匠」，而且有著名的《與山巨源絕交書》。

嵇康提出的具體的養生方法，是排除對於世間名利、飲食厚味等的欲求，使自己的內心淳樸恬靜，精神飽滿，遠離憂愁和思慮。他說：「外物以累心不存，神氣以醇泊獨著，曠然無憂患，寂然無思慮。」

嵇康又提出服食滋補的良葯，飲用甘美的泉水，沐浴溫煦的朝陽，聆聽優雅的音樂，這樣就能達到心境超脫、身體輕健、歡愉而滿足的境界。這樣的境界，很有利於健康長壽。

嵇康警醒人們注意滋膩厚味和過激情志對於人體的內外夾擊：「夫以蕞爾之軀，攻之者非一途；易竭之身，而外內受敵；身非木石，其能久乎？」膳食不平衡和心理不平衡，是許多慢性病的發病原因；嵇康的警句，是讓人們提高自我保健意識，珍惜身體。

嵇康還強調，養生者要自覺自願地養生，養成良好的心態或習慣，遠離不良的誘惑，才能收到良好的效果。他指出，善於養生者知道追逐名利對於精神的傷害，因而自覺自願地淡泊名利，而不是內心充滿對於名利的慾望，卻勉強壓抑自己的慾望。他說：「善養生者，知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。」

淡泊名利帶來的是心理愉悅，強壓慾望帶來的是焦慮和痛苦。顯然，前者比後者有利於身心健康。對滋膩厚味的飲食，嵇康主張「識厚味之害性，棄而弗顧，非貪而後抑」，這是倡導人們讓健康飲食成為一種生活習慣、生活常態，遠離滋膩厚味飲食的誘惑，而不是面對豐盛厚味的飲食卻竭力控制自己的食慾。

㈢ 求嵇康《養生論》

世或有謂神仙可以學得，不死可以力致者；或雲上壽百二十，古今所同，過此以往，莫非妖妄者。此皆兩失其情，請試粗論之。 夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。至於導養得理，以盡性命，上獲千餘歲，下可數百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。何以言之？夫服葯求汗，或有弗獲；而愧情一集，渙然流離。終朝未餐，則囂然思食；而曾子銜哀，七日不飢。夜分而坐，則低迷思寢；內懷殷憂，則達旦不瞑勁刷理鬢，醇醴發顏，僅乃得之；壯士之怒，赫然殊觀，植發沖冠。由此言之，精神之於形骸，猶國之有君也。神躁於中，而形喪於外，猶君昏於上，國亂於下也。 夫為稼於湯之世，偏有一溉之功者，雖終歸燋爛，必一溉者後枯。然則一溉之益，固不可誣也。而世常謂一怒不足以侵性，一哀不足以傷身，輕而肆之，是猶不識一溉之益，而望嘉穀於旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養身，使形神相親，表裡俱濟也。 夫田種者，一畝十斛，謂之良田，此天下之通稱也。不知區種可百餘斛。田種一也，至於樹養不同，則功收相懸。謂商無十倍之價，農無百斛之望，此守常而不變者也。且豆令人重，榆令人瞑，合歡蠲忿，萱草忘憂，愚智所共知也。薰辛害目，豚魚不養，常世所識也。虱處頭而黑，麝食柏而香；頸處險而癭，齒居晉而黃。推此而言，凡所食之氣，蒸性染身，莫不相應。豈惟蒸之使重而無使輕，害之使暗而無使明，薰之使黃而無使堅，芬之使香而無使延哉？故神農曰「上葯養命，中葯養性」者，誠知性命之理，因輔養以通也。而世人不察，惟五穀是見，聲色是耽。目惑玄黃，耳務淫哇。滋味煎其府藏，醴醪鬻其腸胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正氣。思慮銷其精神，哀樂殃其平粹。 夫以蕞爾之軀，攻之者非一塗，易竭之身，而外內受敵，身非木石，其能久乎？其自用甚者，飲食不節，以生百病；好色不倦，以致乏絕；風寒所災，百毒所傷，中道夭於眾難。世皆知笑悼，謂之不善持生也。至於措身失理，亡之於微，積微成損，積損成衰，從衰得白，從白得老，從老得終，悶若無端。中智以下，謂之自然。縱少覺悟，咸嘆恨於所遇之初，而不知慎眾險於未兆。是由桓侯抱將死之疾，而怒扁鵲之先見，以覺痛之日，為受病之始也。害成於微而救之於著，故有無功之治；馳騁常人之域，故有一切之壽。仰觀俯察，莫不皆然。以多自證，以同自慰，謂天地之理盡此而已矣。縱聞養生之事，則斷以所見，謂之不然。其次狐疑，雖少庶幾，莫知所由。其次，自力服葯，半年一年，勞而未驗，志以厭衰，中路復廢。或益之以畎澮，而泄之以尾閭。欲坐望顯報者，或抑情忍欲，割棄榮原，而嗜好常在耳目之前，所希在數十年之後，又恐兩失，內懷猶豫，心戰於內，物誘於外，交賒相傾，如此復敗者。 夫至物微妙，可以理知，難以目識，譬猶豫章，生七年然後可覺耳。今以躁競之心，涉希靜之塗，意速而事遲，望近而應遠，故莫能相終。夫悠悠者既以未效不求，而求者以不專喪業，偏恃者以不兼無功，追術者以小道自溺，凡若此類，故欲之者萬無一能成也。善養生者則不然矣。清虛靜泰，少私寡慾。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮。又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。然後蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄，忘歡而後樂足，遺生而後身存。若此以往，恕可與羨門比壽，王喬爭年，何為其無有哉？

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㈣ 嵇康的個人簡介

嵇康（223——262年或者224——263年）
嵇康,字叔夜,本姓奚,譙國銍縣(今安徽濉溪）人。「竹林七賢」的領袖人物。三國時魏末詩人與音樂家，玄學家的代表人物之一。嵇康從小喜愛音樂，有極高的音樂天賦。《晉書.嵇康傳》雲：嵇康「學不師授，博覽無不該通」，他精於笛，妙於琴，善於音律。他創作的《長清》、《短清》、《長側》、《短側》四首琴曲被稱為「嵇氏四弄」，是中國古代一組著名琴曲，與東漢的「蔡氏五弄」合稱「九弄」。隋煬帝曾把彈奏「九弄」作為取士的條件之一，足見其影響之大、成就之高。而《廣陵散》更是成為我國十大古琴曲之一。他的《聲無哀樂論》、《難自然好學論》、《太師箴》、《明膽論》、《釋私論》、《養生論》千秋相傳。
據說古琴曲《孤館遇神》和《廣陵散》為嵇康所傳，但其來歷卻一直是個千古之迷。
最近陝西潼關隋朝皇家大墓中出土文物中有葛洪遺書，對《廣陵散》的出處有說法。
《嵇中散孤館遇神》 東晉 葛洪
「紀年曰：東海外有山曰天台，有登天之梯，有登仙之台，羽人所居。天台者，神鰲背負之山也，浮游海內，不紀經年。惟女媧斬鰲足而立四極，見仙山無著，乃移於琅琊之濱。後河上公丈人者登山悟道，授徒升仙，仙道始播焉。
有嵇康者，師黃老，尚玄學，精於笛，妙於琴，善音律，好仙神。是年嘗游天台，觀東海日出，賞仙山勝景，訪太公故地，瞻仙祖遺蹤，見安期先生石屋尚在，河上公坐痕猶存。至女巫之墓，墓與屋相連，人與鬼同居，乃嘆曰：「陰陽兩界，實一牆之隔耳」。遂夜宿仙台，見月光瀉瀉，清風徐徐，碧波盪盪，仙島渺渺，天台巍巍，星漢迢迢。贊曰：大美不言，真人間仙境也！忽聞谷中琴聲幽幽，玄樂綿綿。尋聲覓去，至一茅舍。屏息靜聽，恐亂仙音也。曲終，一清麗女子開門曰：「先生光臨寒舍，不勝榮幸。請入內稍坐」。康喜遇知音，欣然入室。備茶對坐，方知是谷中女巫。雖人鬼殊途，竟一見如故，徹夜長談。或論天地自然生死輪回之法，或證詩詞音律琴棋書畫之妙。談至興濃，康曰「敢問神女所彈何曲？」神巫曰：「情之所至，信手而彈耳，無名之曲」。康請教再三，始授之，今《孤館遇神》是也。神巫曰：「見先生愛琴，吾另有《廣陵散》相贈。此乃天籟之音，曲中丈夫也，不可輕傳」。康問「何人所為？」對曰：「廣陵子是也。昔與聶政山中習琴，形同骨肉也」。康恍然大悟，恭請神女賜之，習至天明方散。
康畢生獨愛此二曲，必擇雅靜高崗之地，風清月朗之時，深衣鶴氅，盥手焚香，方才彈之。雖有達官貴人求教，概不相傳。及康將刑東市，三千太學生「請以為師」，終不得許。康刑前索琴而扶。玄起處風停雲滯，人鬼俱寂，唯工尺跳躍於琴盤，思緒滑動於指尖，情感流淌於五玄，天籟回盪於蒼天，仙樂裊裊如行雲流水，琴聲錚錚有鐵戈之聲，驚天地，泣鬼神，聽者無不動容。曲畢慨然長嘆：「袁孝尼嘗請學此散，吾靳固不與，《廣陵散》於今絕矣！」，竟慷慨赴死。海內之士，莫不痛之。」 (增補者： 羅浮山人)

亳州嵇康墓 卒年考疑
《三國志·魏書·王衛二劉傅傳》雲：「時又有譙郡嵇康，文辭壯麗，好言老莊，而尚奇任俠。至景元中坐事誅。」按魏元帝景元凡四年(260——263年)，又《晉書·嵇康傳》記康被誅時年四十，故《資治通鑒》將時間系於景元三年,即262年，文學史界訂嵇康生卒年為223——262年，當是依此而定。關於嵇康被誅的時間，裴松之為《三國志》作注時還見到不同的記載，如干寶、孫盛、習鑿齒等人皆雲康於魏高貴鄉公正元二年(255年)被誅，裴氏認為他們的記載有誤，故專門作了考辨。又，《世說新語·任誕》雲：陳留阮籍，譙國嵇康，河內山濤三人年皆相比,康年少亞之。徐震先生《世說新語校箋》雲：「按《晉書·阮籍傳》，籍以魏陳留王奐景元四年卒，年五十四，則其生當在漢獻帝建安十四年。」《山濤傳》言卒於晉武帝太康四年，年七十九，則當生於建安十年，長阮籍四歲。《嵇康傳》但雲死時年四十，不言死於何年，《通鑒》系其事於景元三年，則其生當在魏文帝黃初四年，蓋小山濤十八歲，小阮籍十四歲，故雲「少亞之」。按《通鑒》記嵇康事跡，主要依據《晉書》，但也利用了《三國志》，故抄錄了其中「譙郡嵇康」至「尚奇任俠」一段，而《三國志》雲康景元中坐事誅，故《通鑒》將其事系於景元三年，審矣。但《晉書》記嵇康事跡以及徐先生考嵇康生卒年，皆未利用《三國志》的材料，故有所失。
庄萬壽先生則認為嵇康的卒年應為景元四年。即景元三年冬鍾會雖任鎮西將軍，但仍有可能兼領司隸校尉，而伐蜀真正開始在景元四年，故嵇康被害的事件下限完全可能在景元四年。根據《與山巨源絕交書》的線索，山濤於景元二年除吏部郎，《絕交書》言「前年自河東還，聞……」，則絕交書當作於景元三年。《絕交書》言嵇紹「年八歲」，《晉書》載嵇紹「十歲而孤」，若持景元四年論，自作《絕交書》至嵇康被害間有一年以上，完全可以滿足這個時間差，若持景元三年則嵇紹的年齡誤差較大。 生平影響及評價 編輯本段嵇康,字叔夜,本姓奚,譙國銍縣(今安徽濉溪）人。「竹林七賢」的領袖人物。三國時魏末著名的詩人與音樂家，是當時玄學家的代表人物之一。
嵇康是一位偉大的藝術大師，他寫的《聲無哀樂論》、《難自然好學論》、《太師箴》、《明膽論》、《釋私論》、《養生論》千秋相傳，並且他彈得一手好琴，尤其善於演奏《廣陵散》，倍受人們關注。當時與他齊名的還有比他大十三歲的阮籍，音樂史上常有「嵇琴阮嘯」的說法，但在思想和人格上，嵇康要比阮籍更高出一籌。嵇康對那些傳世久遠、名目堂皇的教條禮法不以為然，更深惡痛絕那些烏煙瘴氣、爾諛我詐的官場仕途。他寧願在洛陽城外做一個默默無聞而自由自在的打鐵匠，也不願與豎子們同流合污。他如痴如醉地追求著他心中崇高的人生境界：擺脫約束，釋放人性，回歸自然，享受悠閑。熊旺的爐火和剛勁的錘擊，正是這種境界絕妙的闡釋。所以，當他的朋友山濤向朝廷推薦他做官時，他毅然決然地與山濤絕交，並寫了文化史上著名的《與山巨源絕交書》，以明心志。
他為人耿直，幼年喪父，勵志勤學。後娶長樂亭主(一說為曹操孫女,曹林之女;一說為曹操曾孫女，曹林之孫女）為妻，在曹氏當權的時候，做過中散大夫的官職。 司馬昭曾想拉攏嵇康，但嵇康在當時的政爭中傾向皇室一邊，對於司馬氏採取不合作態度，因此頗招忌恨。司馬昭的心腹鍾會想結交嵇康,受到冷遇,從此結下讎隙。嵇康的友人呂安被其兄誣以不孝,嵇康出面為呂安辯護,鍾會即勸司馬昭乘機除掉呂、嵇。嵇康那卓越的才華和逍遙的處世風格，最終為他招來了禍端。他提出的「非湯武而薄周禮」、「越名教而任自然」的人生主張，深深刺痛了統治階級的要害：嵇康如此藐視聖人經典、痛恨官場仕途，長久下去，豈不危害我太平江山的統治，此人非殺無以正民風、清王道，這里不是現成有個呂安的案子嗎？將他牽連進去，既可殺之，又不會施人以柄，豈不妙哉。於是，在一些仇視嵇康的小人的誹謗和唆使下，公元262年，統治者司馬昭下令將嵇康處以死刑。在刑場上，有三千太學生向朝廷請願，請求赦免嵇康，並要拜嵇康為師，這正是向社會昭示了嵇康的學術地位和人格魅力，但這種「無理要求」當然不會被當權者接納。而此刻嵇康所想的，不是他那神采飛揚的生命即將終止，卻是一首美妙絕倫的音樂後繼無人。他要過一架琴，在高高的刑台上，面對成千上萬前來為他送行的人們，彈奏了最後的《廣陵散》，錚錚的琴聲，神秘的曲調，鋪天蓋地，飄進了每個人的心裡。彈畢之後，嵇康從容地引首就戳，時年僅三十九歲。
嵇康後來家道清貧，常與向秀在樹蔭下打鐵，不為謀生，只是隨從自己的意願。貴公子鍾會有才善辨，一日，鍾會前來拜訪，帶來大批官員，嵇康一見這場面就很反感，沒理睬他，只是低頭幹活，鍾會呆了良久，怏怏欲離，這時嵇康發話了：「何所聞而來？何所見而去？」鍾會立即地答道：「聞所聞而來，見所見而去」，說完就拂袖而去，後來鍾會深恨嵇康，常在司馬昭面前說他的壞話。
據劉籍《琴議》記載：嵇康是從杜夔的兒子杜猛那裡學得《廣陵散》的。嵇康非常喜愛此曲，經常彈奏它，以致招來許多人前來求教，但嵇康概不傳授。司馬氏掌權後，不苟合於其統治，與阮籍、向秀、山濤、劉伶、阮咸、王戎號稱「竹林七賢」，與司馬氏相對抗，後被司馬氏殺害，死時方四十歲。臨刑前有三千太學生為其求情，終不許。死前索琴彈奏此曲，並慨然長嘆：「《廣陵散》如今絕矣」。南京西善橋南朝墓出土模製嵇康畫像磚，描繪了嵇康席坐撫琴，氣宇昂軒的形象。
嵇康喜愛音樂，他在《琴賦》序中說：「余少好音聲，長而習之，以為物有盛衰而此無變。滋味有厭，而此不倦。」他對傳統及當代的琴曲都非常熟悉，這一點在他的《琴賦》中可見。 嵇康作《風入松》，又作《長清》、《短清》、《長側》、《短側》四首琴曲，被稱為「嵇氏四弄」，與蔡邕創作的「蔡氏五弄」合稱「九弄」，是我國古代一組著名琴曲。隋煬帝曾把彈奏《九弄》作為取士的條件之一，足見其影響之大、成就之高。
嵇康除以彈奏《廣陵散》聞名外，在音樂理論上也有獨到貢獻，這就是其《琴賦》與《聲無哀樂論》。 《琴賦》主要表現了嵇康對琴和音樂的理解，同時也反映了嵇康與儒家傳統思想相左的看法。 《聲無哀樂論》是作者對儒家「音樂治世」思想直接而集中的批判。其中閃爍著嵇康對音樂的真知灼見 。
王戎與嵇康交往二十年，未見其有不好的臉色。因此留下「意趣疏遠，心性放達」之美名；然而嵇康更有「剛腸疾惡，輕肆直言，遇事便發」的一面，他的名篇《與山巨源絕交書》及對《廣陵散》的喜愛便是他憤世嫉俗、桀傲不馴的性格的表現，而蔑視司馬昭，進而遭致殺身之禍更是這種剛正不阿的顯例。
嵇康擅長書法，工於草書，唐張彥遠《書法會要》品為草書第二。又善丹青，唐朝時尚有《巢由洗耳圖》《獅子擊象圖》傳世，可惜現在俱已失佚。 相貌風度編輯本段嵇康風度非凡，為一世之標，史有所載：
●嵇康身長七尺八寸，風姿特秀。見者嘆曰：「蕭蕭肅肅，爽朗清舉。」或雲：「肅肅如松下風，高而徐引。」山公曰：「嵇叔夜之為人也，岩岩若孤松之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將崩。」（《世說新語·容止》）
●有人語王戎曰：「嵇延祖卓卓如野鶴之在雞群。」答曰：「君未見其父耳。」（《世說新語·容止》）
●康早孤，有奇才，遠邁不群。身長七尺八寸，美詞氣，有風儀，而土木形骸，不自藻飾，人以為龍章鳳姿，天質自然。（《晉書·嵇康傳》）
●康嘗采葯游山澤，會其得意，忽焉忘反。時有樵蘇者遇之，咸謂為神。（《晉書·嵇康傳》）
●康長七尺八寸，偉容色，土木形骸，不加飾厲，而龍章鳳姿，天質自然。正爾在群形之中，便自知非常之器。（《世說新語·容止》引《康別傳》）
●康美音氣，好容色。（《文選·五君詠》引《嵇康別傳》）
也就是說，嵇康身材高大（魏尺無明確換算標准，約在漢尺與晉尺之間，摺合約為181.74~191.1），儀容俊美，聲音悅耳，文采卓越。雖然不刻意裝扮自己，卻能通過超脫的氣度流露出自然的美感。

㈤ 嵇康的玄學思想產生於他的什麼哲學觀

嵇康繼承了老莊的養生思想，進行實踐頗有心得，他的《養生論》是中國養生學史上第一篇較全面、較系統的養生專論。後世養生大家如陶弘景、孫思邈等對他的養生思想都有借鑒。

《嵇康集》十卷書中，篇篇含養生之理，提出「越名教而任自然」的養生看法。

魏晉之時，養生之學大興，但當時有兩種相對立的思想存在：一是認為修道可成仙，長生不老；二是認為「生死全由天，半分不由人。」嵇康針對這種現象，指出神仙不可能，如果導養得理，則安期、彭祖之論可及的看法。

在他的重要著作《養生論》中，他以導養得理可壽的總論點，提出了以下觀點：

一、形神兼養，重在養神。他舉例說明精神對人體的強大作用，指出「由此言之，精神之於形骸，猶國之有君也。」而中醫學也認為人以神為根本，神滅則形滅。嵇康在此抓住了養生的根本。

二、養生要重一功元益，慎一過之害，全面進行。嵇康認為萬物稟天地而生，後天給予的養護不同，壽命也不盡相同，勿以益小而不為，勿以過小而為之，防微杜漸，提早預防，積極爭取長壽。

三、指出若不注重養生，耽聲色，溺滋味，七情太過，則易夭折。「夫以蕞爾之軀，攻之者非一塗；易竭之身，而內外受敵，身非木石，其能久乎？」

四、嵇康還告誡養生者要有信心，堅持不懈，否則就不易有效。還要以善養生者為榜樣，積極吸取好的養生方法，清心寡慾，守一抱真，並「蒸以靈芝，潤以醴泉，唏以朝陽，緩以五弦」，就可以「與羨門比壽，與王喬爭年」。

嵇康自己也身體力行，與他同為「竹林七賢」的王戎曾說：「與康居二十年，未嘗見其喜慍之色」，他自己提的理論，幾乎條條做到，但卻犯了「營內而忘外」一忌，最終受人誣陷而遇害。

(5)嵇康養生的哲學有哪些擴展閱讀

何晏、王弼主張"貴無論"，說"天地萬物皆以無為本"（《晉書·王衍傳》），又提出"名教"出於"自然"說。其後阮籍、嵇康主張"越名教任自然"（《與山巨源絕交書》）。

嵇康並"以六經為蕪穢，以仁義為臭腐"（《難自然好學論》），"非湯武而薄周孔"（此句也是出自《與山巨源絕交書》，此篇文采斐然權不談，一般來說可以算是嵇康的宣言書，甚至是當時魏晉二三子的宣言書。

但竊以為，依當時歷史情勢來看，嵇康其意並非真的"越名教任自然，非湯武而薄周孔"，而是作文明志而已，說地明白點，便是讓那司馬家知道自己的心思，而事實上顯然不是真的堅決"越名教任自然，非湯武而薄周孔"，這在嵇康其它文章中可知一斑）。

其後完成於郭象，其作《莊子注》，此書一出，玄學大暢，"儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉"（《晉書·郭象傳》）。

從嵇康、阮籍、張湛、韓伯、陶淵明、袁宏等玄學家的思想可以看出，如果說，魏晉玄學是精緻的形而上的哲理玄思，則當時的養生可謂是實踐中的操作，這二者，構成了互為表裡的關系。對此，湯用彤早已指出：「中華方術與玄學既俱本乎道家自然之說。

漢魏之際，清談之風大盛，佛經之譯出較多，於是佛教乃脫離方術而獨立，進而高談清凈無為之玄致。其中演變之關鍵有二要義，一日佛，一目道。由此二義，變遷附益，至魏晉之世遂進為玄理之大宗也」。

牟宗三先生也說過：「道家工夫自心上作，而在性上收獲。無論是『不離於宗』之天人，或不離於精不離於真之至人、神人，皆是從心上作致虛守靜之工夫。從此作虛靜渾化之玄冥工夫，始至天人、至人、神人之境，而養生之義亦攝於其中矣。」這一論斷甚為精透。道家本體的實體性、實在性，透過養生、長生說即可轉化為神仙術。

他又說：「通過修煉之工夫而至長生，成仙，則是順道家而來之道教，已發於第二義。當然第二義亦必通於第一義。」他認為：「原始道家並不自此第二義上著眼，嵇康之《養生論》卻正是自此第二義上著眼，而向、郭之注庄，卻是自第一義上著眼。」

參考資料來源：網路-玄學

參考資料來源：網路-嵇康

㈥ 三國時期嵇康的養生訣竅是什麼

三國時期嵇康有自己的養生訣竅。他認為，人之所以能長壽，在於注意平時在細微之處保養自己。這就好比「為稼於湯之世，偏一溉之功者，必一溉而後枯，而一溉之益固不可誣也。」養生之道與此相仿，關鍵在於平日一點一滴的修養，不使自身為七情所傷、六淫所中，如此才能身體強健，得以長壽。

嵇康認為，正確的養生應該是：君子知形恃神以立，神須形以存，悟出理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感而體氣和平，又呼吸吐納，服食養身，使形神相親，表裡俱濟也。

㈦ 嵇康的美學觀點有哪些~

嵇康所作琴曲有《長清》、《短清》、《長側》、《短側》四首，被後人合稱為「嵇氏四弄」，和蔡邕所作的「蔡氏五弄」被合稱「九弄」，在中國音樂史上倍受推崇，隋煬帝將彈奏「九弄」作為取士的條件之一。宋代的楊瓚向民間搜此四弄曲譜，結果應征十多種，可見其流傳之廣。《玄默》、《風入松》據傳也是他的作品，《玄默》反映的是老莊思想。這些作品見於明代刊傳的譜集，但未必是原作。

他的有關其音樂思想的著作《聲無哀樂論》是我國第一篇音樂理論著作，書集中了了他的音樂美學思想，直到現在，仍有很高的研究價值，他在文章中探討了音樂與感情，創作與演奏，演奏與樂器、欣賞，欣賞與習慣等問題，通過「秦客」和「東野主人」之間的反復辨駁，提出了聲無哀樂的觀點（即音樂是客觀存在，哀樂是主觀渲泄），這是中國音樂史上「自律」論美學最早的典型表達。《聲無哀樂論》中提到的許多音樂美學問題，具有創始的意義。魯迅曾指出：「嵇康的論文，比阮籍更好，思想新穎，往往與古時舊說反對。」

《琴賦》也是他的一篇音樂評論文章，在文中他肯定了音樂的作用：「可以導養神氣，宣和情志，處窮獨而不悶者，莫近於音聲也」。《琴賦》中提到了許多琴曲，包括傳說中師曠演奏的《白雪》、《清角》以古代的《淥水》、《清徵》等曲目，他還將當時流行的作品分為「曲引所宜」的雅曲及「下逮謠俗」的通俗琴曲兩類。此外，他還具體細致地分析了琴曲從開始到結尾的發展過程及表現特點。

嵇康是玄學情感理論的另一位代表人物。按照他的聲無哀樂論，音樂之美是沒有情感的內涵的，它只是「和平」，然而卻可以使各具不同德性的音樂的聽者得以增進各自的德性。這一針對著德性的綜合作用他稱之為「觸類而長，所致非一，同歸殊途」（《琴賦》），它的性質是審美的。嵇康與莊子不同的是他講善，不過這個善不是普遍的倫理概念，而是每一個體的個性德性即寓於特殊的普遍或是具有個性的普遍。嵇康的理論與王弼也有不同，嵇康並非以善為主導來統一美，而是以美為主導來統一善。這種統一下的情感也並非單純的審美情感，而是所謂的「同歸殊途」，殊途者即不同個體各自的德性，同歸者即審美經驗將那些不同的德性統攝起來，使之增強了，它們表現為各各不同的融匯了個體德性的審美情感。

論嵇康《聲無哀樂論》的美學思想
作者：馬欽忠
在中國這個傳統和成見看得特別重要的文化的國度里，嵇康應該說是一個特例。從他的生活行為到他的哲學美學思想，就表面而言，都顯得與中國文化傳統格格不入。正如有的學者所指出的，他的骨子裡還是特別看重傳統的道德標準的；比如，一方面，他「言論放盪，非毀典謨」(《晉書·嵇康傳》)，「輕賤唐虞而笑大禹」，「非湯武而薄周孔」(《與山巨源絕交書》)；但另一方面，他抱著終身不仕二主，保持作為一個士人的名節，甚至還准備參加田丘儉的起事，試圖把政權從司馬氏手裡奪回來還給曹魏宗族。假如說，這種矛盾貫穿著他的終生的話，那麼，《聲無哀樂論》卻就是他試圖從有限的人生中解脫出來的審美建構。正因此，這篇關於音樂哲學問題的論文便顯得具有特別的意義。

一、人的自覺和審美的自由境界

魯迅在《魏晉風度及文章與葯及酒之關系》一文里說，魏晉之際是文的自覺的時期。這個「文的自覺」首先是以人的自覺為先導。當然，這個「人」不是今天的歷史的實踐主體，也不是結構主義的靜態化的結構要素之一的人，而是追求自我完善、在變幻莫測的生死循環的永不止息、人與人的福與禍、權力與毀滅、囚犯和權貴之間的無常的轉化和變換過程中尋求靈魂凈土的「人」。

這種追求和嵇康所生活的時代是密不可分的。長年的戰亂使得整個社會顯現一片凋蔽的景象。曹操在他的《蒿里行》中曾有如下的描繪：

鎧甲生蟣虱，萬姓以死亡。
白骨露於野，千里無雞鳴。
生民百遺一，念之斷人腸。

王粲的《七哀詩》也描繪了這樣悲慘的景象：

出門無所見，白骨蔽平原。
路有飢婦人，抱子棄草間。
顧聞號泣聲，揮涕獨不還。

這簡直就是一幅戰亂之後的「難民圖」。凄冷和悲慘的社會境況和個人生命的霎時幻滅，造成了這個時代的人生的蒼涼感和生存的艱難遲重的感悟。那種源自靈魂深處的生存欲的強烈的跳動，給這個時代的人們的心靈投上一層蒼涼和渾厚的悲壯的色彩。渴望和平，渴望破碎的河山復歸於一統。可是當這個統一的局面實現之時，跟著來的是人與人的傾軋和權力的勾心鬥角。在這種政治的傾軋中，所謂的有識之士便惟有獨善其身了，藉助詩、酒、葯，游覽名山大川，沉迷於聲色之樂來排遣個人有限生命的憂患。阮籍的《詠懷詩》可謂是此方面典型代表：「嘉樹下成蹊，東園桃與李。秋風吹飛藿，零落從此始，繁華有憔悴，堂上生荊杞。驅馬舍之去，去上西山趾。一身不自保，何況戀妻子。」這兒描繪了衰朽和趨向死亡的無可奈何。個人在這個生死頻繁交替的時代，更是如一草芥。「一日復一夕，一夕復一朝。顏色改平常，精神自損消。胸中懷湯火，變化故相招。萬事先窮極，知謀苦不饒。但恐須臾間，魂氣隨風飄。終身履薄冰，誰知我心焦。」

在這樣的優患中，惟有回到自我的內心世界，找到靈魂憑依的棲居之所。這便是嵇康的「養生論」的社會基礎和社會背景。而「養生論」亦是他的「聲無哀樂」的音樂美學思想的哲學基礎。他在《養生論》里有如下一段話：

清虛靜泰，少私寡慾。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。哀厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮，又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。然後蒸以靈芝，潤以醴泉，唏以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄。忘歡而後樂足，遺生而後身存。

這兒提出的養生的中心是：一要清心寡慾；二要不為名位利祿去傷德——自然生命之特性；三是不要貪美味佳饌；四是不為外物所累。由此而回到自我的心靈世界，達到生存的「曠然無憂患，寂然無思虛」的「至樂」境界。在《答難養生論》的駁難中，嵇康又從反面論證了養生需要凈化的條件，即「名利不滅」、「喜怒不除」、「聲色不去」、「滋味不絕」、「神慮轉發」。實際上，從嵇康自己的表白來看，他的確是達到了他的上述「養生」的准則，但至於是否能從內心世界上實現這些原則，並樂斯於此卻就難以取證了。但他作為一位出色的音樂家在音樂演奏中體會到那妹憑於音樂旋律的絕對自己的心境卻是無可置疑的。在他的《琴賦》中，深刻而又細致地描繪了在聽琴時的心靈的解放。最後他感嘆地說：

於時也，金石寢聲，匏竹屏氣，……感天地以致和，況歧行之眾類，嘉斯器之懿茂，詠茲文以自慰，永服御而不厭，信古今之所貴。亂曰：音音琴德，不可測兮!體清心遠，邈難極兮! 良質美手，遇今世兮!紛紛翕響，冠以藝兮!識音者希，孰能珍兮!能盡雅琴，惟至人兮!

在音樂美的絕對的自律性的存在中，他感受到了心靈和天地的合一。而這些，對那些總是把音樂和哀樂聯系起來的人來說是不存在的。因此，想認識「琴」的「不可測」的至理，惟在於像有他嵇康這樣的「至人」。當然，這個「至人」不是孔、孟，而是「采葯山澤，會得其意，忽焉忘反」的莊子式的「至人」。「夫稱君子者，心不措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之?夫氣靜神虛者，心不存於矜尚；體亮心達者，情不系乎所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系於所欲，故能審貴賤而通物情。」

於是，我們看到，嵇康看待音樂與哀樂的關系是從他自身的追求的這種人從物慾和各種功利目的的束縛中解放出來的角度來立論的。只能凈除這種種之「欲」，音樂的形式之美才更能體現契合於宇宙的精神。

假如我們把嵇康的上述關於人生的自由境界的「養生」之問題，加上一個「審美的」前綴的話，似乎便可以看作為康德的關於審美鑒賞的心理感受的規定：

規定一個對象為美時的這種關系，現在是和快感結合著的；而鑒賞判斷卻聲明這種快樂是對每個人都有效；所以絕不是一個伴著表象的快適，也不是對於這對象的表象，也不是善的概念所含有的那種規定根據。所以除掉在一個對象的表象里的主觀的合目的性而無任何目的(既無客觀的也無主觀的目的)以外，沒有別的了。(《判斷力批判》上冊，中譯本，第59頁)

康德的論述是就審美的時間特殊性所產生的心理感受性質來說的。而這個性質的核心便是擺脫外在限制的心靈的自由，是無任何目的的合目的性，正如嵇康所說的「心不措乎是非，而行不違乎道者也」。兩相比較，我們可見，康德的論述和嵇康的論述都貫穿著一個共同的思想和審美的追求：無欲無動、淡泊無為。但也因此見出中西美學落實在人生問題上的根本分野。在嵇康這兒，這種審美性質的構成，就是人生的至尚追求和生存的目的，關鍵是人們通過什麼樣的途徑來實現它並轉化成為個人的生存狀態。而在康德那兒，這種心境不過是人的諸多心境的一種心境之特徵而已，至於它是否會轉化成為個人的切實的生存狀態；那完全是另一個問題。

嵇康在《答難養生論》之時，已解了這個秘密了：「有主於中，以內樂外，雖無鍾鼓，樂已具矣。故得志者，非軒冕也；有至樂者，非充屈也；得失無以累之耳!」康德的「無目的的合目的性」的審美鑒賞之特徵在此化成了嵇康的人獲「至樂」的標志。

這兒，還有必要添上一筆的是：在前此，中國古代的樂論總是強調音樂的「群」的「和」的意義。就是說，音樂的根本目的就在於「助教化，淳人倫」，而嵇康卻從這種「群」之「和」轉移到了「個人」之「和」。這種「和」是作為社會個體的自我之完成和終結。這可以說是嵇康對中國音樂哲學思想的新的發展。

二、《聲無哀樂論》的理論難題和「聲無關哀樂」的理論宗旨

自先秦以來，物感心動，發之於聲，聲之比而成樂，正因此而說「樂與政通」，「移風易俗，莫善於樂」，幾乎絲毫沒有懷疑的餘地。如劉向《說苑·修文》所說：

樂者，至人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。是故感激憔悴之音作，而民思憂；嘽奔慢易繁文簡節之音作，而民康樂；粗厲猛奮廣賁之音作，而民剛毅；廉直勁正庄誠之音作，而民肅敬；寬裕肉好順成和動之音作，而民慈愛；……是故先王本之情性，稽之度數，斷之禮義，含生氣之和，帶五常之竹，……皆安其位不相奪也。

這種把音通於「哀樂」並進而等同於「哀樂」的音樂觀，一直就被認為是不變的真理。嵇康針對這種觀點，提出「聲無哀樂」，既要有極大的理論勇氣，也面臨著一系列的文化傳統的壓力，同時他的理論自身的邏輯統一性也面臨嚴峻的挑戰。這里，有相互關聯的兩個命題：其一，「聲」無「哀樂」之義是聲與哀樂是非對應的，有什麼樣的「聲」未必一定有什麼與之相對應的「哀」與「樂」，但這不等於說「聲」就不包涵某種情感；其二，「聲」無「哀樂」表明聲本身不存在哀樂之謂，所謂什麼聲有什麼感情等等，完全是聽者的主觀附與。我把前者稱之為弱證明，後者稱之為強證明。

此處先說弱證明。

嵇康正確地指出了把聲與古聖賢的德等等之類的問題對應起來，既有誇大事實的一面，又盲目崇信古人。但由這種「誇大」和「盲目」並進而從理論上徹底推翻這一論斷並非易事。也就是說，推翻「物感心動」而有「介之盧而聞牛鳴知其三犢牲犧」的論點是容易的，但再進一步，證明聲根本和哀樂無關卻就要難得多。

關於嵇康的論證聲無哀樂的哲學基礎，有諸多不同的觀點。李澤厚和劉綱紀主編的《中國美學史》，關於嵇康的部分說他是從元氣論的觀點來構築音樂的本體論，把音樂的無關於哀樂的自身之「和」看成是外在自然之和的自然延伸。至於這種延伸怎樣和「音之比」的人的有目的的創造活動聯系起來卻沒有明確的證明。吉聯抗在他的關於《聲無哀樂論》的注釋本小冊子里說嵇康是以二元論的方式來論證聲無哀樂，即社會之內容的哀樂為一元，聲自身之數比的關系之構成為另一元。這和哲學上的作為看待精神與物質問題的二元論完全不是一回事。修海林著的《古樂的沉浮》(山東文藝出版社，1 9 8 9年)，說嵇康是以唯物論的哲學思想基礎來論證音樂的自律性存在。這兒的解釋似乎更有些不著邊際。如果把音樂看成一種獨立於人之外的存在物，顯然難以說何以大自然從來就沒有提供過任何一部樂曲。而且，嵇康只是開始從自然的演化說明音樂之「和」的數比是秉承了自然的「和」的性質，但並沒有說這「和」的性質就直接成了音樂。

我認為，解釋嵇康的聲無哀樂的理論問題應該站在人生論的立場上，才是切合於中國美學問題的原則。

嵇康的「聲無哀樂」的立論目的很顯然，那便是：假如說任何一種聲都與一定的社會內容相聯系，人們在音樂的感受中也就根本不存在自由的心境之可能了，生之有限性的悲慘乃至到了連一片凈土也找不到的地步。這顯然是不可能的。嵇康從他的切身的音樂實踐中深切地感受到了這一點。這可以從他的《琴賦》里找到例證。對此，前邊已有引述，此處不贅。

正是從這樣的切身感受出發，嵇康站在他的時代的玄學思辨的高度，闡述了他的主張：

首先，就音樂來說，它是以樂曲的不同數比的關系構成的一種自律性文本。但是，又該怎樣解釋諸如此類現象呢？比如伯牙與鍾子期的以音樂的相互心靈的感應，善聽察音樂的人與不善聽音樂的人自然會對音樂之美有不同的領悟。這些豈不是都證明了音樂自身即有哀樂?

嵇康的證明分兩個方面。一方面是堅決擯棄這些俗儒之妄見，聽憑自身心理感受的契悟，即「得之於心」。他說：

然和聲之感人心，亦猶醞酒之發人性也。酒以甘苦為主，而醉者以喜怒為用。其見歡戚為聲發，而謂聲有哀樂，猶不可見喜怒為酒使，而謂酒有喜怒之理也。

顯然，這個反駁是非常有力的。由此，另一方面再回到音樂自身來說：

且聲音雖有猛靜，各有一和，和之所感，莫不自發。何以明之?夫會賓盈堂，酒酣奏琴，或忻然而歡，或慘氽而泣；非進哀於彼，道樂於此也；其音無變於昔，而歡戚並用，斯非『吹萬不同』邪?夫唯無主於喜怒，亦應無主於哀樂，故歡戚俱見。……由是言之，聲音以平和為體，而感物無常；心志以所俟為主，應感而發。然則，聲之與心，珠塗異軌，不相經緯， 焉得染太和於歡戚，綴虛名於哀樂哉?

就音樂自身來說，「其猶臭味在於天地之間。其善與不善，雖遭濁亂，其體自若而無變也。」再就音樂演奏的樂器來說，不同材質製成的樂器亦有一種自然之「太和」：

啼聲之善惡不由兒口吉凶，猶琴瑟之清濁不在操者之工拙也。心能辨理善譚，而不能令籟籬調利，猶瞽者能善其曲度，而不能令器必清和也。器不假妙瞽而良，籬不因慧心而調節器，然則心之與聲，明為二物，二物誠然，則求情者不留觀於形貌，揆心者不借聽於聲音也。

嵇康是從音樂自身的特點和聽者對音樂反映的主觀差異這樣兩個方面來證明聲無哀樂。就音樂自身的形式化特點來說，某種特定的或清或濁的樂曲，不論在什麼條件下，不因演奏的善與不善而改變其基小性質。從聽者來說，同樣一首樂曲，由於與自我的「審美關系」不同，則會有或哀或樂的巨大差異。在此，音樂好比是一個應合哀與樂的契機，因而會有『吹萬不同，而使其自己」也。

假如我們把嵇康的上述觀點，和1 9世紀的音樂美學經典之作，漢斯立克著的《論音樂的美》所提出的音樂形式美相比，更可見中國人早於歐洲人一千多年前即深刻地認識到了這一點。該書第二章說：

音樂美是一種獨特的只為音樂所特有的美。這是一種不依附，不需要外來內容的美， 它存在於樂音以及樂音的藝術組合之中。優美悅耳的音響之間的巧妙關系，它們之間的協調和對抗、追逐和遇合、飛躍和消逝——這些東西以自由的形式呈現在我們直觀的心靈面前， 並且使我們感受到美的愉快。

這些說法正是嵇康在《聲無哀樂論》說的「官商集比，聲音克諧」，「音聲之作，其猶臭味在於天地之間」。但是，漢斯立克並沒有說「聲無哀樂」，他認為聲與哀樂及情感是非對應的，而且，由於音樂正如藝術的裝飾之美一樣，不同的線條有不同的表情特徵，比如「一些弧形曲線，有時輕悠下降，有時陡然上升，時而遇合，時而分離，這些大大小小的弧線相互呼應，好像不能融合，但又構造勻稱。」音樂之形式美正是這種寬泛的多義性的表情特徵。嵇康也談到這一點。他說：「然聲音和比，感人之最深者也。勞者歌其事，樂者舞其功。」過去，大多數學者認為，這正是嵇康的聲無哀樂理論的漏洞。其實，這兒也是從音樂的表情性功能來二二分化，即音樂本身之象徵的功能和感受者的哀樂之感受。因此，「音聲有自然之和，而無系於人：情，克諧之音，成於金石，至和之聲，得於管弦也。」

這樣，嵇康基本上完成了他的理論目標，把「聲無哀樂」釋為「聲」非對應於「哀樂」，然後再從個人的心理感受音樂美的差異來張揚個體在聆聽音樂之自律性的形式之時的「吹萬不同，而使其自己」的自由的心境。

把音樂之美，從傳統的道德的束縛中解放出來，轉化成為個體人格的心靈自由的媒介，是嵇康《聲無哀樂論》這篇名作所要說的中心內容。

三、「聲」無關於「哀樂」和音樂教化問題的社會賦予

我在前邊說過，證明音樂無關於哀樂遠遠比證明音樂非對應於哀樂要難得多。

這里有這樣兩點要明確：第一，嵇康並不否認音樂的教化作用，第二，嵇康把音樂與哀樂的傳統的直接對應性關系割裂開來的目的何在。

貫穿在《聲無哀樂論》里的邏輯線索是把我前邊說的「弱證明」和「強證明」混為一體來談的。也就是說，在嵇康看來，說「聲無哀樂」就是等於指音樂本身不含有任何的社會內容。遺憾的是，嵇康的這一證明並不是完全成功的。

其一，嵇康舉樂器之不同來證明聲無關於哀樂。那麼，這兒的問題是：不同的聲音何以相互區別呢?一方面是他說的形式的區別，即所謂的「聲之比」而成為「樂」的問題；另一方面是寬泛的表情性特徵的問題。不同的聲音雖然經過提煉、凈化，但其任何一種聲音的特徵，都存在一定程度的表情性，而這種表情性也是感受者把它與特定的哀樂對應起來的基礎。否則，僅僅靠從純形式的角度去感受音樂，那麼音樂只可能是「和寡」之藝術形式了。再說，音樂家和音樂鑒賞家也非是由純形式的「數比」之關系去思考和感受音樂之美。反過來說，純粹之數比是無所謂美與不美的。樂曲之數比在於落實在怎樣打動人的感官這一層次上才有美與不美的問題。即就嵇康自己之對琴之聲所抒發的自由心境的美的感受而言，正是在於聲音之數比所封閉起來的與生活隔絕的「自律性」的媒介，緣此而契合於他的人生之感悟。當然，只是這種「感悟」不能用傳統的哀樂去加以詮釋罷了。

其二，嵇康在由說「聲與哀樂是非對應的」過渡到「聲與哀樂無關」這一強證明之時，偷換了概念。如：他一方面說，「玉帛非禮敬之實，歌哭非悲哀之主也。」證明是：殊方異俗，歌哭不同，使錯而用之，或聞哭而歡，或聽歌而戚；然其哀樂之懷均也。就是說，玉帛不是禮之本身，而只是藉以表達禮的內容的媒介。音樂也是如此。如把這種或哭或歡當成音樂之本身的特徵，豈不是說：「今用均同之情，而發萬殊之聲，斯非音聲之無常哉?」嵇康在此是從兩個方面來進行他的證明：起先他是描述音樂之構成的特徵，如漢斯立克所說的那一系列形式特徵，即專注於作品之本身，然後跟著便置這音樂本體之說明於不顧，而跳到關於對音樂的價值論的說明。也就是說，嵇康是從音樂本體的自律性存在之設定，然後跳到社會的歷史的特定條件下對音樂評價的差異來得出「聲」無關於「哀樂」這一結論的。

於是，我們看到嵇康為他解釋音樂的教化問題開辟了廣闊的天地。那便是：他把音樂的教化問題看成是教化問題，並不是音樂自身特性的自然順延，而是從外在方面對音樂之社會價值的功能給予。這正是所謂「聲有哀樂』』的社會根源。他說：

……言語之節，聲音之度，揖讓之儀，動止之數，進退相須，共為一體，君臣用之於朝， 庶士用之於家，少而習之，長而不怠，心安志固，從善日遷。然後臨之以敬，持之以久而不變，然後化成。

社會的禮儀和所謂之「移風易俗，莫善於樂」，正是人們比附音樂之「數比」的秩序關系，從上到下比附成為一個社會化的系統，年深日久，便深化成了所謂的一種教化方式。

再一個教化問題是從音樂所具有的「導情」的功能看待的。音樂自身無所謂「情」，無所謂「哀樂」，但通過聽音和演奏卻可以抒發人心中的積愫，從而令人心氣和暢。這又是人們從社會的功能上來給予音樂教化意義的又一個原因。他提出這樣的問題：「夫言移風易俗者，必承衰弊之後也。」理由在於：

和心足於內，和氣見於外；故歌以敘志，舞以宣情，然後文之以采章，照之以風雅，播之以八音， 感之以太和，道其神氣，養而就之，迎其惰性，致而明之，使心與理相順，氣與聲相應，合乎會通，以濟其美。故凱樂之情，見於金石，含弘尤大，顯於聲音也。

應該說，嵇康從社會對音樂的價值賦予的角度對音樂的無關哀樂和這種哀樂因而是外在於音樂自身的證明還是成功的。當然，這並不是說他因此完成了他的「聲」無關「哀樂」的強證明。不過卻由此為他的理論宗旨找到了社會學的基礎，，即音樂的哀樂的價值內容是社會歷史的賦予。在特定的條件下，一定的歷史主體總是體現為個人。所以，就對特定的音樂作品而言，就是獨立的審音者。從而審音者賦予音於作品的他自身的獨特的人生價值也便是合情合理的。這個隱含在嵇康的《聲無哀樂論》里的深刻的美學思想，在一定程度接觸到了馬克思在《1 8 44年經濟學哲學手稿》中所提出的鑒賞音樂的耳朵和音樂作品的意義之展示的內在關聯性。這一點，正是嵇康非得把音樂自身之特點與作為社會內容之體現的哀樂的傳統的直接對應性關系割裂開來不可的目的所在。

「今不求樂於自得之域，而以無笑噱謂齊楚體哀，豈不知哀而不識樂乎?」

「自得之域」是人們從音樂中感受到的形式化的自我。人們也是藉助這種形式來觸摸自我的自由狀況。難怪嵇康在臨刑的一剎那，之所以奏《廣陵散》，是觸摸他最後之自由乎?

主要參考資料
1、戴明揚：《嵇康集校注》，人民文學出版社。
2、《晉書·嵇康傳》。
3、《三國志·魏志·王粲傳》。
4、《世說新語》中《任誕》、《德行》、《稚量》等有關嵇康的言論。
5、吉聯抗譯註：《嵇康·聲無哀樂論》，人民音樂出版社。
6、修海林著：《古樂的沉浮》，山東文藝出版社，其中有關嵇康的專論。
7、李澤厚、劉綱紀主編：《中國美學史》第二卷上冊，中國社會科學出版社，其中有關嵇康的專論。

㈧ 嵇康的養生論

嵇康（223——262年或者224——263年）。「竹林七賢」的領袖人物。三國時魏末詩人與音樂家，玄學家的代表人物之一。《養生論》是我國古代養生論著中較早的名篇。本文論述了養生的必要性與重要性，主張形神共養，尤重養神；提出養生應見微知著，防微杜漸，以防患於未然；要求養生須持之以恆，通達明理，並提出了一些具體養生途徑。文章論述透徹，富有文采。

原文

世或有謂神仙可以學得，不死可以力致者；或雲上壽百二十，古今所同，過此以往，莫非妖妄者。此皆兩失其情，請試粗論之。

夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。至於導養得理，以盡性命，上獲千餘歲，下可數百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。何以言之？夫服葯求汗，或有弗獲；而愧情一集，渙然流離。終朝未餐，則囂然思食；而曾子銜哀，七日不飢。夜分而坐，則低迷思寢；內懷殷憂，則達旦不瞑。勁刷理鬢，醇醴發顏，僅乃得之；壯士之怒，赫然殊觀，植發沖冠。由此言之，精神之於形骸，猶國之有君也。神躁於中，而形喪於外，猶君昏於上，國亂於下也。

夫為稼於湯之世，偏有一溉之功者，雖終歸燋爛，必一溉者後枯。然則一溉之益，固不可誣也。而世常謂一怒不足以侵性，一哀不足以傷身，輕而肆之，是猶不識一溉之益，而望嘉穀於旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養身，使形神相親，表裡俱濟也。

夫田種者，一畝十斛，謂之良田，此天下之通稱也。不知區種可百餘斛。田種一也，至於樹養不同，則功收相懸。謂商無十倍之價，農無百斛之望，此守常而不變者也。且豆令人重，榆令人瞑，合歡蠲忿，萱草忘憂，愚智所共知也。薰辛害目，豚魚不養，常世所識也。虱處頭而黑，麝食柏而香；頸處險而癭，齒居晉而黃。推此而言，凡所食之氣，蒸性染身，莫不相應。豈惟蒸之使重而無使輕，害之使暗而無使明，薰之使黃而無使堅，芬之使香而無使延哉？故神農曰「上葯養命，中葯養性」者，誠知性命之理，因輔養以通也。而世人不察，惟五穀是見，聲色是耽。目惑玄黃，耳務淫哇。滋味煎其府藏，醴醪鬻其腸胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正氣。思慮銷其精神，哀樂殃其平粹。

夫以蕞爾之軀，攻之者非一塗，易竭之身，而外內受敵，身非木石，其能久乎？其自用甚者，飲食不節，以生百病；好色不倦，以致乏絕；風寒所災，百毒所傷，中道夭於眾難。世皆知笑悼，謂之不善持生也。至於措身失理，亡之於微，積微成損，積損成衰，從衰得白，從白得老，從老得終，悶若無端。中智以下，謂之自然。縱少覺悟，咸嘆恨於所遇之初，而不知慎眾險於未兆。是由桓侯抱將死之疾，而怒扁鵲之先見，以覺痛之日，為受病之始也。害成於微而救之於著，故有無功之治；馳騁常人之域，故有一切之壽。仰觀俯察，莫不皆然。以多自證，以同自慰，謂天地之理盡此而已矣。縱聞養生之事，則斷以所見，謂之不然。其次狐疑，雖少庶幾，莫知所由。其次，自力服葯，半年一年，勞而未驗，志以厭衰，中路復廢。或益之以畎澮，而泄之以尾閭。欲坐望顯報者，或抑情忍欲，割棄榮原，而嗜好常在耳目之前，所希在數十年之後，又恐兩失，內懷猶豫，心戰於內，物誘於外，交賒相傾，如此復敗者。

夫至物微妙，可以理知，難以目識，譬猶豫章，生七年然後可覺耳。今以躁競之心，涉希靜之塗，意速而事遲，望近而應遠，故莫能相終。夫悠悠者既以未效不求，而求者以不專喪業，偏恃者以不兼無功，追術者以小道自溺，凡若此類，故欲之者萬無一能成也。善養生者則不然矣。清虛靜泰，少私寡慾。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮。又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。然後蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄，忘歡而後樂足，遺生而後身存。若此以往，恕可與羨門比壽，王喬爭年，何為其無有哉？

譯文  概說

世上有人認為 神仙可以學成，不死可以通過努力獲得；又有人說：人得最高壽命是一百二十歲，這是自古以來共有的認識，超過這個歲數往上的說法，沒有不是蠱惑人心而又荒謬的。這兩種說法都搞錯了壽命的實情，請允許我試著粗略地論述這個問題。

世人與神仙的區別

神仙雖然不能憑者眼睛看到，但記事之書記載的史實、歷代史籍傳寫的人物中，都明明記述鍺神仙及其事跡，看來神仙是一定有的了。似乎是獨獨稟受了特異的東西，是從自然中稟受的，不是長期學習能夠獲得的。不過要能導氣養性得當，用來使人享盡天年，上等的獲得一千多歲的壽命，下等的獲得大約數百歲的壽命，是能夠實現的。然而世人都不精通導氣養性的方法，所以無人能夠獲得這樣的壽命。

憑什麼說明這一道理呢？人們服用葯物來希求發汗，有時並不能夠取得效果；可是慚愧的心情一旦匯集，就會大汗淋漓。整個早晨沒有用餐，就飢腸轆轆、很想吃飯；可是曾子由於親人去世而心情悲傷，七天不吃東西也不飢餓。到了夜半還坐著不睡，就昏昏沉沉，很想就寢；要是心存深憂，那麼到了天亮也不能合眼。梳子可以梳起頭發，濃酒可以使臉紅熱，不過是靠外力達到了這樣的程度罷了；壯士如果發怒，憤怒的樣子看起來和平常人大不相同：是豎起頭發、沖起帽子。由此說來，人的精神對於身體，猶如國家的君主。精神在內躁亂不安，身體就會在外受到損害，猶如君主在上位昏庸無道，國人就會在下邊作亂一樣。

修養性情

在商湯時的大旱年間種莊稼，獨獨有過一次灌溉的禾苗，雖然終歸也要枯萎，但必定是那有過一次灌溉的最後枯萎。既然這樣，那麼，一次灌溉的益處本來就不能輕視啊！可是世人常說一次生氣不能夠傷害生機，一次悲哀不能夠傷害身體，於是輕率的放縱自己，這就猶如不明白一次灌溉的益處，卻對著旱苗、期望她長成好的莊稼一樣。因此精通養生的人知道身體是依賴精神來挺立的，精神是憑借身體來依存的，明白生機容易喪失，懂得一次過錯也會傷害生命，所以修養性情來保養精神，使心志安定來保全身體，在感情上不留愛憎，在心中不留憂喜、清凈淡泊，不受哀樂的影響，這樣就會身心和洽，氣機平順；還要進行呼吸吐納的修煉，服食但要來調養身體，使身體和精神相互融合，這樣就會表裡一起相輔相成。

食物的相對性

採用播種之後不再管理的田種法，一畝地能出產十斛糧食，就叫做良田，這是天下的共同說法；不知道採用播種之後講究管理的區種法可以使一畝地出產一百多斛糧食。土地和種子是一樣的，然而種植管理的方法不同，那麼成效就會相差很大。認為商人沒有十倍的利潤，農民沒有一畝地收獲百斛糧食的希望，這些都是墨守成規而不知變化的看法啊！

常吃黑大豆就會讓人身體沉重，過量使用榆皮和榆葉就會讓人昏昏欲睡，合歡能讓人消除郁忿，萱草能讓人忘記憂愁：這是愚蠢人和聰明人都知道的常識；打蒜會傷害眼睛，河豚魚有毒不能使用；這也是一般世人所懂得的道理。身上虱子寄生到了頭上就會逐漸變黑，雄麝吃了柏葉就能生成麝香；生活在有些山區的人由於水土不好頸部就會生出癭病，生活在晉地的人則由於水土的原因牙齒就會變黃患病。從這些情況推論來說，凡是吃的東西的特性，在熏陶性情、影響身體方面，無不產生相應的作用。難道只是吃了黑大豆而影響身體使之沉重就沒有什麼東西使之輕健、大蒜傷害眼睛使之昏暗就沒有什麼東西使之明亮、水土熏染牙齒使之變黃生病就沒有什麼東西使之潔白堅固、柏葉的香氣襲入雄麝使之生成麝香就沒有什麼東西使之生成臭物嗎？！

神農氏的啟示

因此神農氏所說的「上品葯保養生命、中品葯調養性情」的話，實在是由於深知養性保命的道理，才要靠葯物的輔助養護來達到養生的目的啊！可是世人不去仔細思考這一道理，只是看到五穀的作用，沉溺於聲色之中，眼睛被天地間的事物所迷惑，耳朵致力於欣賞淫邪的音樂，讓美味佳餚熬著他們的臟腑，讓美酒燒灼著他們的腸胃，讓香氣腐蝕他們的骨髓，讓喜怒擾亂著他們的正氣，讓思慮損耗著他們的精神，讓哀樂傷害著他們平和純正的本性。就小小的身體來說，摧殘它的東西不是來自一個方面；精氣容易耗盡的身體，卻要內外受到攻擊，身體不是木石，難道能長久嗎？！

不善於養生的表現

那些自行其是表現過分的人，飲食不加節制，因而產生百病；好色不知疲倦，因而導致精血虧竭。他們是風寒侵襲的對象，是百毒傷害的目標，在生命的中途就會因這種種災難而早死。是人都只知道嘲笑或哀傷，說他們不善於養生。至於安排生命活動不夠妥當，在疾病還未顯示徵兆時就疏忽了它的危害，以致沒有顯示的病症累積起來造成虛損，虛損累積起來造成衰弱，從衰弱發展到頭發變白，從頭發變白發展到精力疲極，從精力疲極發展到壽命終結，竟糊里糊塗地不知道其中的原因。中等才智以下的人們，還以為那是自然的規律。縱使稍有醒悟，也只是在患病開始之後嘆息並表示遺憾，卻不懂得在疾病還沒有顯示徵兆時就小心防範各種危害。這就猶如齊桓侯染上了將死的疾病、卻為扁鵲的先見之明而生氣一樣，把感到了病痛的時候當作患病的開始。病害是在沒有顯示徵兆的時候就已經形成了，卻要在病情顯著之後救治它，所以會有白費力氣的治療，奔波於常人的世界，所以只能有短暫的壽命。總覽古今人間，無不都是這樣。用多數人的情況來證實自己的看法，用跟常人同樣的壽命來安慰自己，認為天地之間的事理，完全都在這里了。縱使聽到了養生的方法，就用自己的見識評判它，認為它不怎麼樣；再者則是疑慮重重，即是稍有仰慕養生的奧妙道理之心，卻不知道遵從的途徑；又再者是自己努力服用丹葯，半年一年之後，勞苦一番卻不見有效，心勁因此倦怠而衰退下來，中途又放棄了。有的人補益自己就像用田間小溝的細流去澆地一樣，又小又慢，可是耗散起來卻象用海水流歸之處的巨洞讓大水奔瀉而去一樣，又多又快，還想坐待明顯的好報；有的人壓抑性情，強忍慾望，違心舍棄宏大的志願，可是世俗的嗜好卻常常縈繞在耳目之前，而期待的養生功效要在數十年之後才能顯現出來，又擔心兩者都會失去，心中猶豫不決。思想在內不斷校正，物慾在外不斷誘惑，近前的物慾享受與遠期的養生功效相互排斥，這樣也要失敗的。

養生道理的特點

養生的道理隱微奧妙，可以從事理上推知，難以用眼睛識別，譬如枕木與樟木，生長七年之後才能區分開來。如果以急於求成的心理來跨入清心寡慾的修養之路，意圖速成但收效緩慢，希望迫切但效應久遠，所以沒有誰能堅持到底。

心志遠離養生之道的眾多世人既然認為養生沒有效果，於是就不去追求；然而追求養生的人由於不專心也會喪失成效，片面依靠一種方法的人由於不全面也最終會沒有建樹，只是追求養生技術的人由於思路狹窄則會自毀大業。因為都是像這種種的情況，所以想要享盡天年的人一萬個里邊也沒有一個能成功的。

善於養生的表現

善於養生的人就不是這樣，是思想上淡泊虛無，行為上安靜泰然，不斷地減少直至去除私心和貪欲。懂得名利地位會傷害精神，所以輕視而不去追求，並不是心中希望得到而後要在行動上硬行克制；明白美味佳餚會傷害生機，所以拋棄而不眷戀，並不是心中貪戀不已然後要在行動上強行壓抑。名利地位等外在東西因為會使心性受害所以不留在心中，精神因於淳樸淡泊就能特別飽滿。胸襟坦盪而沒有憂患，心性寧靜而沒有思慮。又去用純一功之約束自己，用和諧之氣調養自己，兩者一天天地相輔相成，就會在安定的境界統一起來。然後再用靈芝薰蒸身體，用甘泉滋潤臟腑，用朝陽沐浴皮膚，用音樂安定神志，順其自然而為，自感適意，這樣就會身體輕健，心性沉靜。忘掉物質享受帶來的所謂歡樂然後就會得到真正的愉快滿足，擺脫生命的牽掛然後就會使身體獲得長壽。象這樣地堅持下去，差不多就同羨門比一比壽命，同王子喬較量年齡了！為什麼說養生沒有應有的成效呢？！

㈨ 竹林七賢之嵇康在歷史上的主要奉獻是什麼

一、在音樂方面。嵇康通曉音律，尤愛彈琴，著有音樂理論著作《琴賦》《聲無哀樂論》。他主張聲音的本質是「和」，合於天地是音樂的最高境界，認為喜怒哀樂從本質上講並不是音樂的感情而是人的情感。嵇康作有《風入松》，相傳《孤館遇神》亦為嵇康所作。作有《長清》、《短清》、《長側》、《短側》四首琴曲，被稱作「嵇氏四弄」，與蔡邕的「蔡氏五弄」合稱「九弄」。隋煬帝曾將彈奏「九弄」作為取仕條件。
二、在書法方面。嵇康擅長書法，工於草書。其墨跡「精光照人，氣格凌雲」 ，被列為草書妙品。後人稱其書法「如抱琴半醉，酣歌高眠，又若眾鳥時集，群烏乍散」。
三、在繪畫方面。嵇康善丹青，唐張彥遠《歷代名畫記》載其時有嵇康《巢由洗耳圖》《獅子擊象圖》傳世，但已失佚。
四、在文學方面。嵇康的文學創作，主要包括詩歌和散文。其詩今存50餘首，以四言律詩為多，佔一半以上。 嵇康著作，《隋書·經籍志》著錄有集13卷，又別有15卷本，宋代原集散失，僅存10卷本。明代諸本卷數與宋本同，但篇數減少。明本常見的有汪士賢刻《嵇中散集》（收入《漢魏六朝二十名家集》中），張溥刻《嵇中散集》（收入《漢魏六朝百三家集》中）等。1924年，魯迅輯校《嵇康集》，1938年收入《魯迅全集》第9卷中。戴明揚校注的《嵇康集》1962年人民文學出版社出版，此書除校、注外，還收集了有關嵇康的事跡、評論材料。
五、在養生方面。嵇康繼承了老莊的養生思想，進行實踐頗有心得，他的《養生論》是中國養生學史上第一篇較全面、較系統的養生專論。後世養生大家如陶弘景、孫思邈等對他的養生思想都有借鑒。
六、嵇康（224年－263年 ，一作223—262年），字叔夜。漢族，譙國銍縣（今安徽省濉溪縣）人 。三國曹魏時著名思想家、音樂家、文學家。正始末年與阮籍等竹林名士共倡玄學新風，主張「越名教而任自然」、「審貴賤而通物情」，為「竹林七賢」的精神音樂家、文學家。正始末年與阮籍等竹林名士共倡玄學新風，主張「越名教而任自然」、「審貴賤而通物情」 ，為「竹林七賢」的精神領袖。嵇康為曹魏宗室的女婿，娶曹操曾孫女長樂亭主為妻，官至曹魏中散大夫，世稱嵇中散。後因得罪鍾會，為其誣陷，而被司馬昭處死，年僅三十九歲。

㈩ 竹林七賢之嵇康的簡介

嵇康畫像嵇康（224—263），字叔夜，譙國銍縣（現安徽宿州境內）人。嵇康在正始末年與阮籍等竹林名士共倡玄學新風，主張「越名教而任自然」、「審貴賤而通物情」（《釋私論》），成為竹林七賢的精神領袖之一。在整個魏晉文藝界和思想界，嵇康都是一位極有魅力的人物，他的人格和文化影響是巨大而深遠的。嵇康是著名的琴藝家和哲學家。他精通音律，「廣陵散絕」體現的是嵇康作為一個偉大音樂家的悲劇。
中文名： 嵇康
國籍： 魏
民族： 漢
出生地： 譙國銍縣(今安徽宿州境內)
出生日期： 公元223年
逝世日期： 公元262年
主要成就： 竹林七賢
代表作品： 廣陵散，養生論
字： 叔夜
1、人物介紹
廣陵散三國時魏末文學家，思想家與音樂家，魏晉玄學的代表人物之一，譙郡銍人[1]，善於音律。創作有《長清》《短清》《長側》《短側》，合稱「嵇氏四弄」，與東漢的「蔡氏五弄」合稱「九弄」。隋煬帝曾把「九弄」作為科舉取士的條件之一。其留下的「廣陵絕響」的典故被後世傳為佳話，《廣陵散》更是成為我國十大古琴曲之一。他的《聲無哀樂論》《與山巨源絕交書》《琴賦》《養生論》等作品亦是千秋相傳的名篇。
[編輯本段]引2、卒年考疑
嵇康墓《三國志·魏書·王衛二劉傅傳》雲：「時又有譙郡嵇康，文辭壯麗，好言老莊，而尚奇任俠。至景元中坐事誅。」按魏元帝景元凡四年(260——263年)，又《晉書·嵇康傳》記康被誅時年四十，故《資治通鑒》將時間系於景元三年,即262年，文學史界訂嵇康生卒年為223——262年，當是依此而定。關於嵇康被誅的時間，裴松之為《三國志》作注時還見到不同的記載，如干寶、孫盛、習鑿齒等人皆雲康於魏高貴鄉公正元二年(255年)被誅，裴氏認為他們的記載有誤，故專門作了考辨。又，《世說新語·任誕》雲：陳留阮籍，譙國嵇康，河內山濤三人年皆相比,康年少亞之。徐震先生《世說新語校箋》雲：「按《晉書·阮籍傳》，籍以魏陳留王奐景元四年卒，年五十四，則其生當在漢獻帝建安十四年。」《山濤傳》言卒於晉武帝太康四年，年七十九，則當生於建安十年，長阮籍四歲。《嵇康傳》但雲死時年四十，不言死於何年，《通鑒》系其事於景元三年，則其生當在魏文帝黃初四年，蓋小山濤十八歲，小阮籍十四歲，故雲「少亞之」。按《通鑒》記嵇康事跡，主要依據《晉書》，但也利用了《三國志》，故抄錄了其中「譙郡嵇康」至「尚奇任俠」一段，而《三國志》雲康景元中坐事誅，故《通鑒》將其事系於景元三年，審矣。但《晉書》記嵇康事跡以及徐先生考嵇康生卒年，皆未利用《三國志》的材料，故有所失。 庄萬壽先生則認為嵇康的卒年應為景元四年。即景元三年冬鍾會雖任鎮西將軍，但仍有可能兼領司隸校尉，而伐蜀真正開始在景元四年，故嵇康被害的事件下限完全可能在景元四年。根據《與山巨源絕交書》的線索，山濤於景元二年除吏部郎，《絕交書》言「前年自河東還，聞……」，則絕交書當作於景元三年。《絕交書》言嵇紹「年八歲」，《晉書》載嵇紹「十歲而孤」，若持景元四年論，自作《絕交書》至嵇康被害間有一年以上，完全可以滿足這個時間差，若持景元三年則嵇紹的年齡誤差較大。
[編輯本段]3、生平及成就
嵇康，「竹林七賢」之一，字叔夜，譙郡銍人[1]。三國時魏末著名的文學家、思想家、音樂家，是魏晉玄學的代表人物之一。 嵇康幼年喪父，成年後娶長樂亭主(一說為曹操孫女,沛王曹林之女;一說為曹操曾孫女，曹林之孫女）為妻，任郎中，中散大夫。 嵇康不喜為官，平時以打鐵為樂（一說以此謀生）。大將軍司馬昭曾想聘他為自己的掾吏，嵇康堅守志向不願出仕，離家躲避到河東。 司隸校尉鍾會想結交嵇康,輕衣肥乘，率眾而往。嵇康與向秀在樹蔭下鍛鐵，對於鍾會不予理睬。等候很久也沒有迴音後，鍾會准備離開。嵇康開口問「何所聞而來，何所見而去？」鍾會回答：「聞所聞而來，見所見而去。」從此結下讎隙。 景元二年，同為竹林七賢的山濤由大將軍從事中郎遷任吏部侍郎，舉薦嵇康代替自己的位置。嵇康因此寫下了著名的《與山巨源絕交書》以明自己的心志。 嵇康原本與東平呂巽呂安兄弟為友。呂安的妻子被其兄呂巽姦汙，呂安原本准備休妻並起訴呂巽。呂巽請嵇康從中勸解，並發誓不會惡人先告狀，於是嵇康勸說了呂安將這件事平息下來。但是之後呂巽害怕呂安反悔，於是搶先告呂安不孝。嵇康義不負心，寫信與呂巽絕交，並出面為呂安作證，因此也被收押。鍾會勸司馬昭乘此機會除掉嵇康。 晉墓壁畫中的嵇康嵇康入獄後，立刻激起輿論的不滿，許多豪傑紛紛要求與嵇康一同入獄。經有司勸諭後，眾人一時遣散，然而最後嵇康和呂安卻被判處了死刑。行刑當日，三千名太學生集體請願，請求赦免嵇康，並要求讓嵇康來太學做老師。這些要求並沒有被同意。 臨刑前，嵇康神色不變，如同平常一般。他顧看了日影，離行刑尚有一段時間，便向兄長要來平時愛用的琴，在刑場上撫了一曲《廣陵散》。曲畢，嵇康把琴放下，嘆息道：「昔袁孝尼嘗從吾學《廣陵散》，吾每靳固之，《廣陵散》於今絕矣！」說完後，嵇康從容地就戮，時年四十。 嵇康通曉音律，尤其喜愛彈琴，著有音樂理論著作《琴賦》《聲無哀樂論》。他主張聲音的本質是「和」，合於天地是音樂的最高境界，認為喜怒哀樂從本質上講並不是音樂的感情而是人的情感。嵇康作有《風入松》，相傳《孤館遇神》亦為嵇康所作。又作《長清》、《短清》、《長側》、《短側》四曲，被稱為「嵇氏四弄」，與蔡邕創作的「蔡氏五弄」合稱「九弄」，是我國古代一組著名琴曲。隋煬帝曾把彈奏「九弄」作為科舉取士的條件之一。 嵇康擅長書法，工於草書，唐張彥遠《法書要錄》品為草書第二。又善丹青，唐張彥遠《歷代名畫記》載其時有嵇康《巢由洗耳圖》《獅子擊象圖》傳世，可惜現在俱已失佚。
[編輯本段]4、相貌風度
群英7嵇康嵇康風度非凡，為一世之標，史載： ●嵇康身長七尺八寸，風姿特秀。見者嘆曰：「蕭蕭肅肅，爽朗清舉。」或雲：「肅肅如松下風，高而徐引。」山公曰：「嵇叔夜之為人也，岩岩若孤松之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將崩。」（《世說新語·容止》） ●有人語王戎曰：「嵇延祖卓卓如野鶴之在雞群。」答曰：「君未見其父耳。」（《世說新語·容止》） ●康早孤，有奇才，遠邁不群。身長七尺八寸，美詞氣，有風儀，而土木形骸，不自藻飾，人以為龍章鳳姿，天質自然。（《晉書·嵇康傳》） ●康嘗采葯游山澤，會其得意，忽焉忘反。時有樵蘇者遇之，咸謂為神。（《晉書·嵇康傳》） ●康長七尺八寸，偉容色，土木形骸，不加飾厲，而龍章鳳姿，天質自然。正爾在群形之中，便自知非常之器。（《世說新語·容止》引《康別傳》） ●康美音氣，好容色。（《文選·五君詠》引《嵇康別傳》） 也就是說，嵇康身材高大（魏尺無明確換算標准，約在漢尺與晉尺之間，摺合約為181.74~191.1），儀容俊美，聲音悅耳，文采卓越。雖然不刻意裝扮自己，卻能通過超脫的氣度流露出自然的美感。
[編輯本段]5、文學創作
嵇康的文學創作，主要是詩歌和散文。他的詩今存50餘首，以四言律詩為多，佔一半以上。 嵇康著作，《隋書·經籍志》著錄有集13卷，又別有15卷本，宋代原集散失，僅存10卷本。明代諸本卷數與宋本同，但篇數減少。明本常見的有汪士賢刻《嵇中散集》(收入《漢魏六朝二十名家集》中)，張溥刻《嵇中散集》(收入《漢魏六朝百三家集》中)，等等。1924年，魯迅輯校《嵇康集》，1938年收入《魯迅全集》第9 卷中。戴明揚校注的《嵇康集》1962年人民文學出版社出版,此書除校、注外,還收集了有關嵇康的事跡、評論材料。 嵇康得罪小人太多，特別是鍾會，抓住這個機會，報復嵇康，力勸司馬昭殺掉他。從此廣陵散絕矣。
6、嵇康的養生之道:越名教而任自然
嵇康為魏晉時期的文學家，同時也崇尚老莊，講求養生服食之道。他雖然因政治原因只活了40歲(為司馬昭政權所殺)，但在中國雲台山百家岩養生學史上仍佔有極其重要的地位。他繼承了老莊的養生思想，進行實踐頗有心得，他的《養生論》是中國養生學史上第一篇較全面、較系統的養生專論。後世養生大家如陶弘景、孫思邈等對他的養生思想都有借鑒。 《嵇康集》十卷書中，篇篇含養生之理，提出「越名教而任自然」的養生看法。 魏晉之時，養生之學大興，但社會上有兩種相對立的思想存在：一是認為修道可成仙，長生不老；二是認為「生死全由天，半分不由人。」嵇康針對這種現象，指出神仙不可能，如果導養得理，則安期、彭祖之論可及的看法。 在他的重要著作《養生論》中，他以導養得理可壽的總論點，精闢地闡述以下幾個問題： 一、提出形神兼養，重在養神。他舉了幾個例子說明精神對人體的強大作用，指出「由此言之，精神之於形骸，猶國之有君也。」而中醫學也認為人以神為根本，神滅則形滅。嵇康在此抓住了養生的根本。 二、指出養生要重一功元益，慎一過之害，全面進行。嵇康認為萬物稟天地而生，後天給予的養護不同，壽命也不盡相同，勿以益小而不為，勿以過小而為之，防微杜漸，提早預防，積極爭取長壽。 三、指出若不注重養生，耽聲色，溺滋味，七情太過，則易夭折。「夫以蕞爾之軀，攻之者非一塗；易竭之身，而內外受敵，身非木石，其能久乎？」 四、嵇康還告誡養生者要有信心，堅持不懈，否則就不易有效。還要以善養生者為榜樣，積極吸取好的養生方法，清心寡慾，守一抱真，並「蒸以靈芝，潤以醴泉，唏以朝陽，緩以五弦」，就可以「與羨門比壽，與王喬爭年」。 可見，嵇康在養生問題上研究頗深。他自己也身體力行，其友人言：「與康居二十年，未嘗見其喜慍之色」，他自己提的理論，幾乎條條做到，但卻犯了「營內而忘外」一忌，最終受人誣陷而遇害，令人惋惜不已。
[編輯本段]7、史料記載
《晉書·嵇康傳》 嵇康字叔夜，譙國銍人也。其先姓奚，會稽上虞人，以避怨，徙焉。銍有嵇山，家於其側，因則命氏。兄喜，有當世才，歷太僕、宗正。 康早孤，有奇才，遠邁不群。身長七尺八寸，美詞氣，有風儀，而土木形骸，不自藻飾，人以為龍章鳳姿，天質自然。恬靜寡慾，含垢匿瑕，寬簡有大量。學不師受，博覽無不該通，長好《老》《庄》。與魏宗室婚，拜中散大夫。常修養性服食之事，彈琴詠詩，自足於懷。以為神仙稟之自然，非積學所得，至於導養得理，則安期、彭祖之倫可及，乃著《養生論》。又以為君子無私，其論曰：「夫稱君子者，心不措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存於矜尚；體亮心達者，情不系於所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系於所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。是故言君子則以無措為主，以通物為美；言小人則以匿情為非，以違道為闕。何者？匿情矜吝，小人之至惡；虛心無措，君子之篤行也。是以大道言『及吾無身，吾又何患』。無以生為貴者，是賢於貴生也。由斯而言，夫至人之用心，固不存有措矣。故曰『君子行道，忘其為身』，斯言是矣。君子之行賢也，不察於有度而後行也；任心無邪，不議於善而後正也；顯情無措，不論於是而後為也。是故傲然忘賢，而賢與度會；忽然任心，則心與善遇；儻然無措，而事與是俱也。」其略如此。蓋其胸懷所寄，以高契難期，每思郢質。所與神交者惟陳留阮籍、河內山濤，豫其流者河內向秀、沛國劉伶、籍兄子咸、琅邪王戎，遂為竹林之遊，世所謂『竹林七賢』也。戎自言與康居山陽二十年，未嘗見其喜慍之色。 康嘗采葯游山澤，會其得意，忽焉忘反。時有樵蘇者遇之，咸謂為神。至汲郡山中見孫登，康遂從之游。登沈默自守，無所言說。康臨去，登曰：「君性烈而才雋，其能免乎！」康又遇王烈，共入山，烈嘗得石髓如飴，即自服半，余半與康，皆凝而為石。又於石室中見一卷素書，遽呼康往取，輒不復見。烈乃嘆曰：「叔夜志趣非常而輒不遇，命也！」其神心所感，每遇幽逸如此。 山濤將去選官，舉康自代。康乃與濤書告絕，曰： 聞足下欲以吾自代，雖事不行，知足下故不知之也。恐足下羞庖之人獨割，引屍祝以自助，故為足下陳其可否。 老子、莊周，吾之師也，親居賤職；柳下惠、東方朔，達人也，安乎卑位。吾豈敢短之哉！又仲尼兼愛，不羞執鞭；子文無欲卿相，而三為令尹，是乃君子思濟物之意也。所謂達能兼善而不渝，窮則自得而無悶。以此觀之，故知堯舜之居世，許由之岩棲，子房之佐漢，接輿之行歌，其揆一也。仰瞻數君，可謂能遂其志者也。故君子百行，殊塗同致，循性而動，各附所安。故有「處朝廷而不出，入山林而不返」之論。且延陵高子臧之風，長卿慕相如之節，意氣所託，亦不可奪也。 吾每讀《尚子平》、《台孝威傳》，慨然慕之，想其為人。加少孤露，母兄驕恣，不涉經學，又讀《老》《庄》，重增其放，故使榮進之心日頹，任逸之情轉篤。阮嗣宗口不論人過，吾每師之，而未能及。至性過人，與物無傷，惟飲酒過差耳，至為禮法之士所繩，疾之如仇讎，幸賴大將軍保持之耳。吾以不如嗣宗之資，而有慢弛之缺；又不識物情，暗於機宜；無萬石之慎，而有好盡之累；久與事接，疵釁日興，雖欲無患，其可得乎！ 又聞道士遺言，餌術黃精，令人久壽，意甚信之。游山澤，觀魚烏，心甚樂之。一行作吏，此事便廢，安能舍其所樂，而從其所懼哉！ 夫人之相知，貴識其天性，因而濟之。禹不逼伯成子高，全其長也；仲尼不假蓋於子夏，護其短也。近諸葛孔明不迫元直以入蜀，華子魚不強幼安以卿相，此可謂能相終始，真相知者也。自卜已審，若道盡塗殫則已耳，足下無事冤之令轉於溝壑也。 吾新失母兄之歡，意常凄切。女年十三，男年八歲，未及成人，況復多疾，顧此恨恨，如何可言。今但欲守陋巷，教養子孫，時時與親舊敘離闊，陳說平生，濁酒一杯，彈琴一曲，志意畢矣，豈可見黃門而稱貞哉！若趣欲共登王塗，期於相致，時為歡益，一旦迫之，必發狂疾。自非重仇，不至此也。既以解足下，並以為別。 此書既行，知其不可羈屈也。 性絕巧而好鍛。宅中有一柳樹甚茂，乃激水圜之，每夏月，居其下以鍛。東平呂安服康高致，每一相思，輒千里命駕，康友而善之。後安為兄所枉訴，以事系獄，辭相證引，遂復收康。康性慎言行，一旦縲紲，乃作《幽憤詩》，曰： 嗟余薄枯，少遭不造，哀煢靡識，越在襁褓。母兄鞠育，有慈無威，恃受肆姐，不訓不師。愛及冠帶，憑寵自放，抗心希古，任其所尚。托好《庄》《老》，賤物貴身，志在守朴，養素全真。 日予不敏，好善暗人，子玉之敗，屢增惟塵。大人含弘，藏垢懷恥。人之多僻，政不由己。惟此褊心，顯明臧否；感悟思愆，怛若創痏。欲寡其過，謗議沸騰，性不傷物，頻致怨憎。昔慚柳惠，今愧孫登，內負宿心，外恧良朋。仰慕嚴鄭，樂道閑居，與世無營，神氣晏如。 咨予不淑，嬰累多虞。匪降自天，實由頑疏，理弊患結，卒致囹圄。對答鄙訊，縶此幽阻，實恥訟冤，時不我與。雖曰義直，神辱志沮，澡身滄浪，曷雲能補。雍雍鳴雁，厲翼北游，順時而動，得意忘憂。嗟我憤嘆，曾莫能疇。事與願違，遘茲淹留，窮達有命，亦有何求? 古人有言，善莫近名。奉時恭默，咎悔不生。萬石周慎，安親保榮。世務紛紜，祗攪余情，安樂必誡，乃終利貞。煌煌靈苓，一年三秀；予獨何為，有志不就。懲難思復，心焉內疚，庶勖將來，無馨無臭。採薇山阿，散發岩岫，永嘯長吟，頤神養壽。 初，康居貧，嘗與向秀共鍛於大樹之下，以自贍給。潁川鍾會，貴公子也，精練有才辯，故往造焉。康不為之禮，而鍛不輟。良久會去，康謂曰：「何所聞而來？何所見而去？」會曰：「聞所聞而來，見所見而去。」會以此憾之。及是，言於文帝曰：「嵇康，卧龍也，不可起。公無憂天下，顧以康為慮耳。」因譖「康欲助貫丘儉，賴山濤不聽。昔齊戮華士，魯誅少正卯，誠以害時亂教，故聖賢去之。康、安等言論放盪，非毀典謨，帝王者所不宜容。宜因釁除之，以淳風俗。」帝既昵聽信會，遂並害之。 康將刑東市，太學生三千人請以為師，弗許。康顧視日影，索琴彈之，曰：「昔袁孝尼嘗從吾學《廣陵散》，吾每靳固之，《廣陵散》於今絕矣！」時年四十。海內之士，莫不痛之。帝尋悟而恨焉。初，康嘗游於洛西，暮宿華陽亭，引琴而彈。夜分，忽有客詣之，稱是古人，與康共談音律，辭致清辯，因索琴彈之，而為《廣陵散》，聲調絕倫，遂以授康，仍誓不傳人，亦不言其姓字。 康善談理，又能屬文，其高情遠趣，率然玄遠。撰上古以來高士為之傳贊，欲友其人於千載也。又作《太師箴》，亦足以明帝王之道焉。復作《聲無哀樂論》，甚有條理。子紹，別有傳。