佛山君鴻養生匯消費是多少

⑴ 養生從何而來

．保 因時制宜，因時養生 養生命；維持生計。漢 荀悅 《申鑒·政體》：「故在上者，先豐民財以定其志，帝耕籍田，後桑蠶宮，國無遊民，野無荒業，財不虛用，力不妄加，以周民事，是謂養生。」唐 韓愈 《與李翱書》：「仆之家本窮空，重遇攻刼，衣服無所得，養生之具無所有。」田北湖 《論文章源流》：「夫鳥獸雜處，角力以養生。」 2． 攝養身心使長壽。《莊子·養生主》：「文惠君 曰：『善哉！吾聞庖丁 之言，得養生焉。』」宋 陸游 《齋事》：「食罷，行五十七步，然後解襟褫帶，低枕少卧，此養生最急事也。」清 袁枚 《隨園詩話》卷二：「同年儲梅夫 宗丞，能養生，七十而有嬰兒之色。」 編輯本段養生定義簡介 養生妙方 整個中醫學說就是 廣義的養生學。 《呂氏春秋》中將醫學定義為「生生之道」——前一個「生」是動詞「提高」，後一個「生」是名詞「生命力」，「道」是根本性的規律。 養生 就是人類提高自身組織、自身康復能力的學問，從而達到延年益壽的境界。 保養生命 消除疾病的學問——因此有別於現代西方治療疾病的「醫學」。《黃帝內經》中黃帝與老師岐伯有一段精彩對話。談到瘟疫時，黃帝問老師為什麼有些人被傳染了卻不得病，岐伯的回答是「正氣存內，邪不可干」——這就是為什麼說整個中醫學就是大養生學。當然，這里所說的中醫學是指中華原創醫學，而不是「一代明君」康熙閹割華夏文明後已經面目全非的「現代中醫」。 通常所說的養生是 狹義的養生學， 是 指通過非葯物的方法達到提高自康復能力的學問。 公元前五十世紀人天合一整體觀的形成標志著養生概念的成熟；公元610年，隋大業年間，當時的太醫令巢元方在 《諸病源候論》 集中論述了各種疾病的病源和病候，但書中沒有葯方，只列 養生方、導引法 213種。由此可知，中國從那時起就已經將養生作為治療的常規方法， 並得到官方的提倡。 整個 立夏養生談 中醫葯和養生體系在 《黃帝內經》 時代就已經很成熟。對「養生」表達最好的是西漢的《淮南鴻烈》一書。書中認為整個人體生命系統（古稱「器」）由三個要素組成：一是形——「形者，生之舍也」，即人體生命的「房子」；二是神——「神者，生之制也」，即人的自組織、自康復能力，是生命的主宰（「制」）；三是氣——「氣者，生之充也」，氣是溝通形與神之間關系的使者，用今天的語言說，就是信息。排在第一位的是「神」，其次是「形」，最後是「氣」，而且「一失位，三者俱傷也」。中華原創醫學是這個原則，狹義的「養生之道」也是這個原則。那麼，如何來處理這三者之間的關系呢？《淮南鴻烈》講得很清楚：第一，「將養其神」；第二，「和弱其氣」；第三，「平夷其形」。現在我們將「養生」局限為食療、葯膳，有 以偏概全 之嫌。 養生 就是「養神」，或者說「養心」，或者說「養性」。食療、葯膳，只是養生當中的一部分，雖然它很有價值， 但並非最重要的部分 ——因為第一位是「養神」，第二位是「養形」。食療和葯膳實施的目的也是為了提高人體的自組織能力，也即「養神」，也就是說現代人們所稱的詞彙「氣功」（嚴格說來應該是「 醫學氣功 」，古代又稱「 導引」「養生 」） 是養生學最關鍵的內容， 而其指導思想是 東方文明整體觀 。 編輯本段養生源流 健康、長壽是人們夢寐以求的目標。大自然中日月經天的現象，啟發人們師法自然、回歸自然，以使生命永在。《周易?象上傳》說：「天行健，君子以自強不息」。《素問?上古天真論》中說：「余聞上古有真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽蔽天地，無有終時」。這種期望雖然難以實 養生書籍 現，但自古以來追求長壽者卻大有人在。漢末[[張仲景]]在《[[傷寒雜病論]]》序中說：「怪當今居世之士，曾不留神醫葯，精究方術。上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長全，以養其生」，明確提出運用醫葯的辦法進行養生的觀點。華佗授其弟子的五禽戲是導引練形以養生的早期記載，華佗授其另一弟子的漆葉青黏散則是延年益壽方劑的早期記載，可知華佗在養生的研究上確有相當的造詣。以恬淡虛無為主導的精神養生或精神調養，源於老莊之學，後來主要發展於佛、道兩家，它與兩家倡導修煉和清靜無為的主張分不開，而這也正是[[氣功]]修煉的重要前提。儒家的氣功，遺禍亦烈，傷身殞命者比比，這從隋代《諸病源候論》有關記載中可以窺見；唐以後，衰而未絕，帝王豪門因之亡命者代有記述。房中術則在秦漢以前似乎較為開放，這從古時記述中及1973～1974年出土的馬王堆漢墓殘存帛書中可以看出。

⑵ 佛山順德學美容養生和化妝技術怎麼樣有沒有專業的學校可以學學費多少

就看你在佛山哪個學校學美容化妝技術了.每個學校的價格都是不一樣的，大致會在3000-6000之間。至於價格上的區別，原因也是很多，比如時間長短，課程安排安排，還有就是跟地區也是有關系的，每一個城市或者學校收費都是不一樣的。正規學校課程的費用都是簡單透明的，學習時長是1-3個月。

⑶ 《呂氏春秋》認為君道應該怎麼樣

。《呂氏春秋》試圖通過對諸子相關論說的兼采博收來明確君道的要訣，以便為即將出世的天下之君提供一個內修外治的行動指南。它主要採用道家、法家之言，同時吸收、兼容了儒、墨的君道論，而形成兩項最為根本的君道主張：「利而勿利」、「用非其有」。「利而勿利」指君主應以利民愛民為務，其核心問題是如何看待、處理君民關系。「用非其有」則強調君臣分職，君應該不自造作，因臣之為，關注的重點是君臣關系。《呂氏春秋》對君道的理解和解說，充分反映出其融匯、調和、折中諸子的雜家風格。

諸子的政治思考，肇端於春秋後期「君不君」的社會政治現實，不論是以孔子為首的「正名」一途，還是以老子為代表的「無名」一途，都首先是為了應對「君不君」的時弊而出現的。「君不君」這一說法本身，隱含著君有君道的要求。春秋戰國諸子都認為現實中的君主不一定有「道」，而致力於發現和闡說自己所認可的君道。在《呂氏春秋》中，君主、君道，這二者是其他一切論述藉以展開的中心和主軸。有「非君」，有「能行君道者」，這是《呂氏春秋》對世間君主的基本認識。它承認君與君道分離的現實，但致力於達到君與君道的合一，試圖通過對諸子相關論說的兼采博收來明確君道的要訣，以便為即將出世的天下之君提供一個內修外治的行動指南。本文希望通過對《呂氏春秋》文本的梳理，以明確《呂氏春秋》對於君道的理解與主張，並透過《呂氏春秋》對於君道的理解和主張，考察其與諸子相關論說的關系。

一、何謂君道？

君道，為君之道。由於「君」的特殊身份，在中國古人的觀念里，「君」是溝通天、人的中介，是作為上天的化身或代表來統治人類的，因而「君」的活動狀態、行為方式應盡可能與上天保持一致，法「天」而行。在諸子時代，當「道」被視作宇宙本原和支配萬物的基本法則之後，「道」與「天」取得了一致性，因此「君」又與「道」獲得了一致性，「君」應該「體道」、「從道」、「執道」而行。本著這樣的認識，諸子所講的君道，其實都屬於內聖外王之道，區別主要體現在各家對成聖致王途徑的看法上。

《呂氏春秋》強調君主要法「天」而行。十二紀中的「天子」，嚴格按照時氣的運行次第調整自己的飲食居處服色器用，其摹擬天道，以身體道的用意昭然若揭。十二紀紀首之外四十八篇文章的安排，也體現出向內、針對君主個人的「成聖」，和向外、針對臣民的「致王」這一總體思路，春、夏二紀所討論的多是「成聖」的工夫，秋冬二紀討論的則主要是「致王」的方法。就這四十八篇文章的內容來看，《呂氏春秋》在「致王」的方法上重視武力攻伐，但強調順民心、行德義、誅暴無私，同時注意選士利兵、器械精良、計謀周全，這是參合了儒家與兵家的意見，也可認為是綜合了儒家與道、法家言[1]。在「成聖」的途徑上，《呂氏春秋》重視音樂、教育的教化作用，重視性情的陶冶，但關注的中心無疑是放在「順生」——即根據自然的生理需要合理地進行養生一事上，甚至將人之性情的各種表現也歸因於「生」之順適與否。可見《呂氏春秋》對成聖致王途徑的看法，是象儒、墨、陰陽家一樣更看重後天的修習功夫，但它對於這些修習功夫的作用和意義，卻是用道家的「順天」、「全生」之道來解說的。

在《呂氏春秋》中，「君道」一詞出現16次，與之意義相同的「主道」一詞，出現5 次，「君守」、「君術」二詞，各出現1次，共23次[2]。上述四詞在各處具體的行文中所指，基本上都屬於君應當如何去做的問題，偏重於對君主本身應有的行為方式的說明。《呂氏春秋》討論君道，一般來說總是有一個臣道在對照著。如《圜道》雲「主執圜」，接下來便說「臣處方」；《任數》雲：「因者君術，為者臣道」。這說明它所討論的「君道」，基本上是知識、技術、方法意義上的「君道」。在《呂氏春秋》中有「君守」、「君術」這兩個詞，且其用法、內容與「君道」、「主道」等詞完全一致，也說明了這一點。因此本文所討論的「君道」，就是此種意義上的「君道」。

總的來看，「利而勿利」、「用非其有」，這是《呂氏春秋》君道思想中兩個最為根本的主張，書中所討論的其他那些君道主張，如貴公、無為、貴因、任數、循理、上德、行義等等，都可以分別概括到這兩點名下。本文接下來就以這兩點為中心，考察《呂氏春秋》是如何將它所吸收的諸子君道思想融匯、貫串在一起的。

二、利而勿利

君道「利而勿利」，首先見於《貴公》篇。《貴公》記伯禽受封為魯公，臨行前向其父周公請教如何治國，周公告訴他的治國之要，就是「利而勿利也」。另《恃君》篇闡說君道，曰：「君道何如？利而物利章。」「利而物利章」就是「利而勿利焉」，也就是《貴公》篇的「利而勿利也」 [3]。《貴公》認為「凡主之立也，生於公」，「天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人」，與此相應，治國之道就是「利而勿利」。在這里是從對世上為何要有君主、「天下」歸誰所有、天道是如何的這些根本問題的根本性界說里推出了「利而勿利」的君道主張，這自然意味著這一主張具有同樣重要的根本性意義。《恃君》一篇，集中討論君道，「利而物利章」這五個字是作為君道之要訣提出來的。文章開篇那一段大氣磅礴的論述，從「人之性」推出君道的起源，從君道的起源講到無君之害，從無君之害推出君道不可廢，從君道不可廢講到「非君」與「行君道者」之別，然後得出結論，「君道何如？利而物利章」。在這里，「利而勿利」無疑被看作是根本性的君道原則。

何謂「利而勿利」？《呂氏春秋》各注家眾說紛紜。高誘的解釋是「務在利民，勿自利也。」陶鴻慶認為《貴公》篇下面的「天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其澤，得其利，而莫知其所由始」，「即此文『利而勿利』之義」，因此認為「高註解為『利民勿自利』，未得其旨」[4]。這是說「利而勿利」是天道而非君道。陳奇猷則認為：「《韓非子·大體》雲『古之全大體者，守成理，因自然，禍福生乎道法而不出乎愛惡』，正可借釋此文。蓋循乎道法而利之，勿以愛惡而利之，即是『利而勿利』。」[5]「利而勿利」，「謂以公法利之，勿以私愛利之也。」[6]他因此認為「利而勿利」屬法家之言，又認為此語是伊尹學派之家法，《貴公》篇和《恃君》篇都是伊尹學派之言[7]。

總的來看，在《呂氏春秋》的研究者中，注意到「利而勿利」這句話，並且力圖闡說其思想性內涵的，基本上都是文獻學家，而近當代以來曾致力於《呂氏春秋》思想研究的學者，幾乎都未留意此語，更未注意到它在《呂氏春秋》思想構成中的重要性[8]。而如上所述，《貴公》、《恃君》都是濃墨重彩地推出「利而勿利」這一主張的，且《貴公》、《恃君》兩篇在《呂氏春秋》一書中都是總攬全書的綱領性作品，因此「利而勿利」在《呂氏春秋》思想體系中的重要性應該可以說是一目瞭然。《呂氏春秋》思想的研究者未留意「利而勿利」，恐怕不是沒注意到，而是有意對此保持沉默。此語太過簡略，容易引起歧義，在傳世文獻中又找不到同樣的說法，文獻學家迄今對此沒有統一的、讓人信服的解釋，在這種情況下，避而不談，保持沉默，也許才是比較理性的態度。

所幸近年來出土的戰國簡冊中，有一篇早已失傳的戰國古佚書，為我們揭示了「利而勿利」的涵義及其可能的思想來源。郭店楚簡《唐虞之道》三次提到「利天下而弗利也」。其文雲：

唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，聖之盛也。利天下而弗利也，仁之至也……極仁之至，利天下而弗利也。[9]

「弗」、「勿」都是意指否定的副詞，「利而勿利」就是「利而弗利」。從句勢、文字、上下文關系、出現的語境、各自的解說等各方面來看，《呂氏春秋》中的「利而勿利也」，都明顯是《唐虞之道》中「利天下而弗利也」的省言。由此可見，高誘的解釋：「務在利民，勿自利也」，其實早已准確地說明了「利而勿利」的涵義。只是由於郭店簡《唐虞之道》之類記載著此種說法的早期文獻在歷史上的湮滅，省掉了關鍵的「天下」兩字的「利而勿利」，於是就顯得象古老的符咒那樣古怪而難以索解。

「利天下而弗利」是《唐虞之道》用來解說堯舜禪讓的理論，不過，「利天下而弗利」這一思想，恐怕不能說是專門的禪讓說理論，也不大可能是由《唐虞之道》最早提出來的。正如錢遜已指出的：「立君為民，為天下治天下，利天下而弗利的思想，在當時是一種頗有影響的思想」，如《左傳》所記邾文公、法家的商鞅，都持此種思想[10]。《荀子·正論》篇批評世俗之說堯舜禪讓，也只是批評如「老衰而禪」之類具體說法，絲毫未涉及「利天下而弗利」這一基本思想。其實，所謂「唐虞之道」，就是聖王之道，也即是君道。被郭店簡《唐虞之道》視作「唐虞之道」根本原則的「利天下而弗利」，更可能是戰國諸子對於君道的一種普遍看法，其背後之根源，應該就是諸子時代極為濃烈的民本思想[11]。

在《呂氏春秋》中，「利而勿利」既是天道「大公」的體現，亦是人道之必然。

《貴公》篇曰：

昔先聖王之治天下也，必先公。公則天下平矣。平得於公。嘗試觀於上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。故《鴻范》曰：「無偏無黨，王道盪盪。無偏無頗，遵王之義。無或作好，遵王之道。無或作惡，遵王之路。」天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。伯禽將行，請所以治魯。周公曰：「利而勿利也。」

《貴公》接下來舉孔子、老聃對荊人遺弓的評論，推崇老聃的「至公」。《貴公》篇將「公」理解為「道」，理解為「天」之德，並由此天之道來說明君主治國之道，這種說法源出道家老子[12]。《貴公》篇有一些語句明顯系化用《老子》之文[13]，也說明了這一點。因此《呂氏春秋》所說的「利而勿利」，無疑有著道家學說的濃厚影響。

《恃君》篇是從君道出於利群的角度來論說「利而物利章」的君道主張，「利而勿利」因此成了君主救民之溺的天賦使命和不得不然的要求。這種頗具社會學意義的起源論說明，隱含著人性惡的預設，跟戰國後期的《荀子》、《韓非子》、《管子》等書的說法相當一致[14]，《墨子·尚同》諸篇似可認為是此種說法之源頭。《恃君》篇稱：「置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官長非以阿官長也。德衰世亂，然後天子利天下，國君利國，官長利官。」這種「公天下」的思想跟《貴公》所言符合若轍。

《商君書·修權》篇有一段論述，闡說了「利天下而弗利」與「公」、「私」之辨的關系，其文如下：

公私之分明，則小人不疾賢，而不肖者不妨功。故堯、舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也，論賢舉能而傳焉，非疏父子親越人也，明於治亂之道也。故三王以義親，五伯以法正諸侯，皆非私天下之利也，為天下治天下。是故擅其名而有其功，天下樂其政，而莫之能傷也。今亂世之君臣，區區然皆擅一國之利，而管一官之重，以便其私，此國之所以危了。故公私之交，存亡之本也。[15]

這段文字，可以視為法家對「利而勿利」的闡說：利而勿利，意味著公私分明，意味著君主以國為重，論賢舉能，而非擅利便私，以國自為。這種說法在《貴公》篇，及與《貴公》內容承接相繼、明顯為姊妹篇的《去私》篇中都有相當明確的表述。《貴公》篇言：「桓公行公去私惡，用管子而為五伯長；行私阿所愛，用豎刀而蟲出於戶」，《去私》篇所記祁黃羊「外舉不避讎，內舉不避子」、腹 「忍所私以行大義」，說的都是這種法家意義上的「公」與「私」。陳奇猷所說的「利而勿利」「屬法家之言」雖然不確，但法家確曾闡釋過「利而勿利」，《呂氏春秋》對「利而勿利」的解說里，確實有著法家的影響。

《呂氏春秋》所說的「利而勿利」，也包含著對上古聖王禪讓盛舉的推崇。《貴公》篇稱：「天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其澤，得其利，而莫知其所由始。此三皇五帝之德也。」接下來的《去私》篇稱「堯有子十人，不與其子而授舜；舜有子九人，不與其子而授禹：至公也。」這樣的解說里透露出郭店簡《唐虞之道》思想的影響。出土《唐虞之道》等竹簡的湖北荊門郭店一號墓具有戰國中期偏晚的特點，主持發掘者斷定其下葬年代當在公元前4世紀中期至前3世紀初[16]，墓中隨葬簡冊的著成年代當然更在此之前。《呂氏春秋》的編撰者是有可能看到這篇文章的別的寫本的。《唐虞之道》一般認為屬於儒家著作，因此《呂氏春秋》對「利而勿利」的理解里應該有著儒家學說的影響，至少，它可以包容儒家的相關學說。

綜上所述，《呂氏春秋》對作為君道的「利而勿利」的解說，主要採用的是道家、法家之言，同時吸收、兼容了儒家、墨家的主張。在《呂氏春秋》看來，「利而勿利」，便意味著君主要貴公去私、順天養民，而貴公去私、順天養民，便意味著節欲順生、貴生重己、尊賢舉能、上德貴義、兼愛萬民。而在上述所有事項中，最重要、最根本的，是君主必須以「利民愛民」為務。「利而勿利」的核心是利民。

三、用非其有

「利而勿利」這一君道原則的核心問題是如何看待、處理君民關系，「用非其有」則力圖說明君道與臣道的區別，關注的重點是君臣關系。

「用非其有」的君道，是《分職》全篇闡說的主題。《分職》認為：「先王用非其有如己有之，通乎君道者也。夫君也者，處虛素服而無智，故能使眾智也。智反無能，故能使眾能也。能執無為，故能使眾為也。無智無能無為，此君之所執也。」《分職》篇所說的「分職」，指君臣分職，「用非其有」是作為君臣分職體制下對君道的必然要求。

《圜道》篇提出君道之要是「使非有者也」。《圜道》篇用人心之使形體四肢來比況君之使臣，意為君主應該積極使用臣下之能，而非自任其事，並用「立官必使之方」來說明君道之「使非有者也」：「賢主之立官有似於此。百官各處其職、治其事以待主，主無不安矣；以此治國，國無不利矣；以此備患，患無由至矣」。這與《分職》篇對「用非其有」的理解是一致的。因此，《圜道》篇的「使非有者也」，就是《分職》篇的「用非其有」，二說是同一種君道原則的基本相同的表述。為避免不必要的麻煩，本文接下來在談到這種君道原則時，除非直接引用原文外，余則一律以「用非其有」稱之。

《圜道》篇的論說方式，是由天、地之道推出君、臣之道，「天道圜，地道方」，「主執圜，臣處方」。然後又由人體的活動規律推論出君、臣行為方式之別：「人之有形體四枝，其能使之也，為其感而必知也。感而不知，則形體四枝不使矣。人臣亦然。號令不感，則不得而使矣。有之而不使，不若無有。」然後在此基礎上提出「主也者，使非有者也」的君道。並稱歷代聖王都是此種君道的踐行者，「主也者，使非有者也，舜、禹、湯、武皆然。」在這里，主道之「圜」是由天道之「圜」決定的，而主道之「圜」落實到具體的操作層面上，就是「用非其有」。

《呂氏春秋》中專論君王南面之術的《審分覽》，可以看作是對「用非其有」原則的分項說明。《君守》、《勿躬》篇極力陳說君道無為之義，無為即君主不自造作，因臣之為。《君守》雲：「奚仲作車，蒼頡作書，後稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鯀作城。此六人者，所作當矣，然而非主道者。故曰作者憂，因者平。惟彼君道，得命之情，故任天下而不強，此之謂全人。」《勿躬》雲：「夫自為人官，自蔽之精者也。祓彗日用而不藏於篋，故用則衰，動則暗，作則倦。衰、暗、倦，三者非君道也。」《任數》論君主應不任私智而循道數，「人主好暴示能，以好唱自奮，人臣以不爭持位，以聽從取容，是君代有司為有司也，是臣得後隨以進其業。君臣不定，耳雖聞不可以聽，目雖見不可以視，心雖知不可以舉，勢使之也。」《審分》論定君臣之分，認為「人主好治人官之事，則是與驥俱走也，必多所不及矣」。《知度》強調君主應「明於人主之所執」，稱「有術之主者，非一自行之也，知百官之要也。」余《慎勢》、《不二》、《執一》也都是從君主身份的特殊性著眼，強調君臣之別。在《呂氏春秋》看來，君主只能是「用」的主動者，不能被「用」，他在「用」的過程中應該摒棄私慾私智，即不能用己身之「有」來擾亂「用」，因此較之無為、靜、任數、循理、貴因等等，「用非其有」是更為根本的君道，它能夠統攝上述諸項。

總的來看，《呂氏春秋》闡說「用非其有」，多採用道家、法家之言。君道「用非其有」這一說法，可能正出自道、法家說。《韓非子·主道》稱：「明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮於智；賢者勅其材，君因而任之，故君不窮於能。」這跟《分職》篇對「用非其有」的解說基本一致。《管子·心術下》的「聖人裁物，不為物使」之說，純是《圜道》篇「使非有者也」的另一種說法。前面談到「用非其有」表現出強烈的重「因」色彩，而且可能出自兵家的「詭道」，而《審分覽》的絕大部分，都可以視作戰國後期的道法家言，這些都暗示出了它所具有的道、法家思想傾向，而與儒、墨有別。特別是《君守》篇所稱「天之用密」，無疑就是荀子在《正論》中所批評的「主道利周」之「世俗之說」[17]。荀子反對《君守》主張的那種「既扃而又閉」的君道[18]，認為「主道利明，不利幽；利宣，不利周」[19]。大致而言，儒家要求的君道，是堂堂正正、光明磊落、可以表儀天下的聖王之道，而非陰騭難知的權謀之術。墨家的看法與儒家相近，也強調君道的可知[20]。這種理解跟道家、法家「君道貴不可知」、君道「無為而無不為」的主張是背道而馳的。就這一意義上看，《呂氏春秋》中的「用非其有」無疑站在儒、墨的對立面。

但另一方面，《呂氏春秋》所說的「用非其有」又是可以與儒、墨二家的君道主張共存的，在一定意義上，甚至可以說「用非其有」是儒、道、墨、法對於君道的共同主張。戰國諸子都是站在人本立場上闡說君道，他們所說的「君」首先是一個人，一個有著作為人的各種屬性，但又受著身為人的各種局限的普通人——至少，他們眼中的時君世主，都是沒有任何過人之處的凡夫俗子。因此，諸子面臨的一個首要問題就是：君主的職責要求君主應該象天一樣無所不知，普照四方，熟知下民的善惡和動向，但作為人的君主，其見聞知識又甚有限，達不到這樣的要求，那麼，君主要通過什麼樣的途徑才能突破個人的局限，完成他的天賦使命呢？不論是否放棄聖王理想，諸子其實都在思考這個問題，也提出了各自的解決辦法。

《呂氏春秋·任數》篇有一句話：

十里之間，而耳不能聞；帷牆之外，而目不能見；三畝之宮，而心不能知。

曾有人以為這是呂不韋在藉此譏刺秦始皇的擴張野心，但它更可能是戰國之士形容君主窘迫處境的套話。《荀子·君道》、《淮南子·主術訓》中都有大致相同的說法[21]。其意在說明君主個人的耳目心智之不足任。另外，《墨子·尚同下》：「故唯（同『雖』）毋以聖王為聰耳明目與，豈能一視而通見千里之外哉？一聽而通聞千里之外哉？」[22]《韓非子·有度》：「夫為人主而身察百官，則日不足，力不給」[23]，說的也都是這個問題。總之，「耳目之明如是其狹也，人主之守司如是其廣也，其中不可以不知也」，其勢「如是其危也」，「然則人主將何以知之？」[24]

諸子給出了各種各樣的解決辦法。荀子認為「便嬖左右」、「卿相輔佐」、「足使喻志決疑於遠方」的使者，是人主「不可以不早具」的「國具」，人主依靠這三類人窺遠收眾，辨治四境[25]。墨子的辦法是「尚同」，使人之耳目助君視聽，使人之嘴助君言談，使人之心助君思慮，使人之腿臂助君動作[26]。韓非子的辦法是「舍己能，而因法數，審賞罰。」[27]諸子所提出的解決辦法雖然各不相同，但有兩點，是諸子一致要求的。其一，君主要善於使用眾智眾能。荀子說的「國具」、墨子說的「助君視聽」雲雲、道、法家的君道「無為而無不為」等等，都是這個意思。其二、要設置官屬，令諸事各有專司，以分任治國之責。儒家說的正名審分、墨家的「立正長」、道法家的「定分」、「處方」，都屬此類[28]。而如上所述，這兩點就是《呂氏春秋》在《圜道》和《分職》篇所闡說的「用非其有」的基本涵義。從這個意義上說，「用非其有」，又可以看作是諸子的共同主張。

接下來，謹以《任數》篇為例來看《呂氏春秋》對於君道「用非其有」的真實理解。在《任數》篇中，《呂氏春秋》提出的解決辦法是棄智用數，看來與儒、墨「任人」的主張不同，但《呂氏春秋》所說的君主無知無為，依賴於臣下的有知有為，因此它可以包容，並且確實也表現出了儒、墨式的「任人」態度，而與道家、尤其是法家的意見在根本上形成對立。《呂氏春秋》將尋找、任用「賢者」，看作是君道「用非其有」得以實現的前提，是治國立功名的必要條件，「名不徒立，功不自成，國不虛存，必有賢者」（《謹聽》），「霸王者托於賢」（《知度》）。在「用賢」名下，《呂氏春秋》大量吸收了儒、墨的相關主張，比如《當染》篇幾乎全取《墨子》，《尊師》多用儒說。《呂氏春秋》對君主為何要尋找、任用「賢者」的解說，跟荀子在《君道》篇提出的「慎取相」說法也相當接近。而有道之君「勞於求人，而佚於治事」（《士節》）的看法，正是孟、荀式求賢、任賢主張的典型表達。從這方面來看，《呂氏春秋》所說的「用非其有」，比較接近儒家的君道觀。

總的來看，《呂氏春秋》對於循道任數和任人用賢這兩種類型的君道主張都給予了同等的重視，並試圖將其統一為一體。這種傾向在集中討論君道的《正名》、《審分》、《任數》、《知度》等篇都有突出的表現。《正名》所說的「正名」就是審核形名，其中包括法家意義上的務去淫說，而重點則在強調君主應辨別臣下之「賢」與「不肖」[29]。《審分》篇說的「審分」有兩層意思，一是定分治官、一是循名責實。文中對循名責實即「正名」意義上的「審分」的解說，全著眼於辨別臣下之「賢」「不肖」[30]。《知度》篇謂：「故有道之主，因而不為，責而不詔，去想去意，靜虛以待，不伐之言，不奪之事，督名審實，官使自司，以不知為道，以柰何為實。」這是典型的道法家言。但《知度》接下來對此種君道之解說，又完全歸結為「任人，則賢者畢力」。可以看出，《呂氏春秋》所說的君主循道任數，其實質內容則是任人用賢。《呂氏春秋》中主要用道法家語言闡說的君道「用非其有」，在實質內容上又能符合儒家的君道主張。

《呂氏春秋》對君道的這種理解和解說，跟它對「道」的理解和解說是統一的。《呂氏春秋》所說的「道」，主要是陰陽家、道家養生學意義上的「道」，這種「道」是經驗性、知識性的，是需要「知」而後才能「行」的。君主要循「道」任「數」，必須先「知」此「道」。而「賢者」之可貴，正在於其「知道」、「有道」，掌握了「數」。於是《呂氏春秋》從道法家的循道任數理論出發，還是走上了與之相反的儒家式的任人用賢一途，「正名」、「審分」、「任數」、「知度」，最後都歸結為辨別「賢」與「不肖」，用賢，成了「用非其有」的君道能否實行的關鍵。

⑷ 為什麼老年人總是被騙買保健品

老年人首先卻想健康長壽，忽悠很客易迎會老年人的心理。老年人都已是傳統的老觀念，誠實信譽，豈知現在騙子無處不在，光全跟不上形勢，很容易相信宣傳。老年人反應遲鈍，根本反應不過來。……

⑸ 艾灸養生會所起名大全

1、艾之泉

2、九艾荷香

3、春然堂

4、艾美

5、古頤軒

6、艾比麗

7、灸神堂

8、易灸寶

9、珍艾世家

10、中神通

11、金艾王

12、艾生活

13、葯王灸

14、華醫聖點

15、蘄艾木軒堂

16、灸顏麗仁

17、艾立康

18、時珍薊艾王

19、時珍薊艾堂

20、蘄艾草堂

⑹ 智匯養生六個核桃多少錢箱

我們家這批發價65左右，如果零售價的話至少70

⑺ 美容院起名比較旺的字

美容院取名注意事項
取名方式

美容院在取名之時，也要遵循一定的方式，可以按照經營范圍，比如說愛雅皮膚管理中心，也可以按照服務對象，比如說名媛養身會所；還可以強調服務項目，諸如麥荷減肥美容館等等。這種取名方式比較簡單明了，能夠更好鎖定目標群體。

有創意和意義

美容院取名，要能夠與同行區別開來，不要太過流於大眾。這樣在眾多美容店之中，很難脫穎而出，讓消費者有眼前一亮的感覺。所以要多花心思，好好琢磨，不要隨意拿別的店鋪名字，胡亂裁剪拼接，這樣雖然不用花什麼心思，但要想通過店名，獲取更多效益，可能性為零。

符合行業定位

美容院主要服務於愛美人士，盡量要選擇優雅好聽的字詞，比如說肌、蔓、伊以及雅等等。簡單舉個例子，美容院的名字和建築公司的名字，肯定存在著很大的區別。所以要認准行業定位，不要偏離主題太遠，否則會給人一種格格不入的感覺。

通俗易懂

不要找太多生僻字、冷門字、多音字以及通假字，來作為美容院的名字，雖然可以，但真的沒有必要。而且完全不利於店鋪的宣傳推廣，在今後的發展過程中，也會帶來很多麻煩。

好聽美容院名字
鴻尚、伊萌、利紅、永琪、思美、九九、雅美迪施SPA

曼都、麗妍春天、潤美、夢妝、瑤芳、御宮、風剪、起名

億姿、桃花坊、舒簡城、戀曼秀女子、珀妮雅、唯美度

自由HK、瑤芳、自然美、意潔秀域、詩露、羅蘭佩蒂

靜修蓮SPA 、佳媛尊尚、君子蘭、世紀芳香、歐潔蔓

花思容、東方美、魅力女人、曼黛妮、艾森女子、容美

莎菲琳、香水伊人、天懿國際、詩雪、金棕櫚、東方韻

純美、 美優美 、奧瑞拉 、蘭馨娜 、格林黛娜國際、 指語之巔

花之吻、葆麗絲曼、創美、魚療天下、健春、克麗緹娜

露美、東洙、琉璃時光、維納斯、清麗雅室、翡翠麗人

恩雅、詩麗堂、華麗、含香、冰馨、童顏丹邸、伊芙世家

寶蒂、清妃堂、雅澤、愛麗、神運、四季伊人、安吉麗爾

佐登妮絲、迷迭芬、時尚麗人、天使名媛、菲梵、梵婕緹

妍麗館、維膚佳、程魚的、蘇菲尊尚、迪蘭朵、零肌齡

SOR索爾、可諾丹婷、時尚前線、名媛淑女、星發現

亭亭玉立、羽化蝶、楚伊國際、詩婷、天瑜、 蝶貝蕾

文峰、姍姍、探索者、美嬌、梨果兒、SOR 戀曼秀、雅麗

舒妃雅、哆唻咪、苗方清顏、夜來香、詩蔓、風雅韻

倩影 、莎蔓莉莎、 紫羅蘭 、夢幻、煥顏、時尚麗人、安靜美

新空間、相思情、悅己、 雅麗蓉、依美人、 伊妮坊 、清秀佳

愛美閣、優曼姿、妙婧、纖美意、美伊爾 、亭亭玉立

⑻ 中元節的由來典故,飲食養生,習俗詩詞

中元節，俗稱鬼節、施孤、七月半，佛教稱為盂蘭盆節。與除夕、清明節、重陽節三節是中國傳統的祭祖大節，也是流行於漢字文化圈諸國的傳統文化節日。中元節有放河燈、焚紙錠的習俗。
農歷正月十五日稱上元節，乃慶元宵，古已有之；七月十五日稱中元節，祭祀先人；十月十五日稱下元節，乃食寒食，紀念賢人。中元節在農歷七月十五日，部分地區在七月十四日。
中元節原是小秋，有若干農作物成熟，民間按例要祀祖，用新米等祭供，向祖先報告秋成。因此每到中元節，家家祭祀祖先，供奉時行禮如儀。七月十五上墳掃墓，祭拜祖先。海外華人華僑在清明、中元、冬至和年兜這四節會寄批銀，否則便會被人認為是對祖宗不敬，對長輩不孝，對妻子不負責任的不成器之下等人。
古人於中元節放河燈，道士建醮祈禱，乃是中國傳統民俗，佛教與道教對這個節日的意義各有不同的解釋，道教強調孝道；佛教則著重於為那些從陰間放出來的無主孤魂做「普渡」。
中元節的源頭，應與中國古代流行的土地祭祖有關。據說天官生日在正月十五日，稱上元節。其主要職責是為人間賜福。地官生日在七月十五日，稱中元節。其主要職責是為人間赦罪。水官生日在十月十五日，稱為下元節。其主要職責是為人間解厄。
中元節，在農歷七月十五日，俗稱七月半。傳說該日地府放出全部鬼魂，民間普遍進行祭祀鬼魂的活動。凡有新喪的人家，例要上新墳，而一般在地方上都要祭孤魂野鬼，所以，它整個兒是以祀鬼為中心的節日，成了中國民間最大的鬼節。
傳說地宮掌管地獄之門，中元節這一天地宮打開地獄之門，也是地獄開門之日，已故祖先可回家團圓，因此又是鬼節，所以民間要設道場，放饅頭給孤魂野鬼吃，這一天要祭祖、上墳、點荷燈為亡者照回家之路。道觀舉行盛大法會祈福吉祥道場，內容是為死者的靈魂超度。
中元法事是為亡魂赦罪，但是絕對不能完全解除罪孽，只是減輕了一些，希望他們早日安息。在法事中，他們不單只超度亡魂，而且更為無主孤魂和那些為國捐軀，戰死沙場的死難者施予救儕。而在法事中得的香油錢，主要是用作購買祭品之用。
按佛教典故，關於「盂蘭節」的起源，有著以下一個典故：相傳佛祖釋迦牟尼在世時，收了十位徒兒，其中一位名叫目連的修行者，在得道之前父母已死，由於目連很掛念死去的母親，就用了天眼通去察看母親在地府生活的情況，原來他們已變成餓鬼，吃的、飲的都沒有，境況堪憐。目連看了後覺得很心痛，於是就運用法力，將一些飯菜拿給母親吃，可惜飯菜一送到口邊，就立即化為火焰，目連看到這種情境後非常心痛，就將這個情況告訴釋迦牟尼，佛祖教訓他說，他的母親在世時，種下了不少的罪孽，所以死後就墮入餓鬼道中，萬劫不復，這孽障不是他一人能夠化解的，必須集合眾人的力量，於是目連就聯同一眾高僧，舉行大型的祭拜儀式，以超渡一眾的亡魂。後來，這個傳說一直流傳後世，逐漸形成一種民間習俗，每年到了農歷七月中，人們都會宰雞殺鴨，焚香燒衣，拜祭由地府出來的餓鬼，以化解其怨氣，不致於遺害人間，久而久之，就形成了鬼節的風俗。
中元節是本土文化的產物。清乾隆《普寧縣志》言：「俗謂祖考魂歸，咸具神衣、酒饌以薦，雖貧無敢缺。」祭品之中，楮衣是不可或缺的。因七月暑盡，須更衣防寒，與人間「七月流火，九月授衣」。
在20世紀20-40年代，中元節遠比「七夕」、「清明」熱鬧。人們傳承著以家為單位的祭祖習俗，祭祖先、薦時食的古老習俗直至民國時期仍然是鄉村中元節俗的首要內容。抗戰勝利後，各寺廟還增加祈請佛力普渡「抗戰陣亡將士」英靈。
20世紀50年代，中元節依然熱鬧。但後被認為是宣揚封建迷信，逐漸邊緣化。傳統中元節都是商辦官助，可到20世紀50年代末，大部分的商已被改造，無力承辦，又無官助，自然銷聲匿跡。
60年代中期，北海公園還辦了最後一次中元節，瓊海中到處都是茄子做成的河燈，非常壯觀。「文革」時期，除了清明節，所有的傳統節日都被取締，中元節也沒能倖免。隨著改革開放的腳步，傳統節日逐步回歸，但中元節卻被冷落了。
2010年5月18日，中國文化部公布了第三批國家級非物質文化遺產名錄推薦項目名單（新入選項目）。香港特別行政區申報的「中元節（潮人盂蘭勝會）」入選，列入民俗項目類別的非物質文化遺產。
各地習俗
國內
河北省：泊頭市、南皮縣七月十五攜帶水果、肉脯、酒、楮錢等前往祖先墓地祭掃。並持麻谷至田梗，稱為「薦新」。廣平縣中元節以時鮮食物祭拜祖先，並准備果蔬、蒸羊送給外孫，稱為「送羊」。清河縣七月十五上墳祭掃，以蒸面羊贈送女兒。
山西省：永和縣讀書人於此日祭魁星。長子縣的牧羊人家於中元節屠羊賽神，俗傳如此可使羊只增加生產。又贈肉給諸親戚，家貧無羊者則蒸面作羊形來代替。陽城縣農家以麥屑作成貓、虎及五穀之形，於田間祭祀，稱為「行田」。馬邑縣民中元節以麥面作兒童的形狀，名為「面人」，互贈親戚家的小孩。忻縣農民於中元節在田梗上掛五色紙。
河南省：商丘縣中元祀地官時，懸掛紙旗於門口，傳說可以防蟲。孟津縣中元節放風箏。郲縣七月十五日在門前畫一灰圈，在圈內焚燒紙公以祭拜祖先。
山東省：長島漁民以木板秫稽製成小船，上貼一紙條「供××使用」，或供溺海者的牌位，再裝上食物、衣帽、鞋襪等用具，然後點燃蠟燭，由已婚的男子將小船放入海中。沾化縣各各家采麻柯及新鮮草葉搭棚子，稱為「麻屋」，請祖先牌位於其中祭祀。獨陵縣稱中元節為掐嘴節，家家吃粗茶淡飯。
陝西省：臨潼縣七月十五日燒紙祭麻姑。城固縣中元節農家會飲，稱為「掛鋤」。延緩農家，中元節早晨至田間，擇取最高、最茂密的稻穗，掛上五色紙旗，名為「田旛」。
江蘇省：吳縣居民中元節以錫箔折錠，沿路焚化，謂之「結鬼緣」。儀征縣各地尚流行一種紙鬼，內藏碗燈，有賭鬼、酒鬼、大老官等等。宜興縣中元節河中放四艘船，一艘放焰口，一艘載佛婆念佛，一艘燒錫箔紙錠，一艘放河燈。東縣鄉民於此日吃扁食，是一種以麵粉和糖作成畚箕形的食品。上海放河燈時，在船尾點綴紅紅綠綠的紙燈，稱為「度孤」。
四川省：四川省俗以中元祭祖燒袱紙。即將紙錢一疊、封成小封，上面寫著收受人的稱呼和姓名，收受的封數，化帛者的姓名及時間。俗傳七月十五鬼門關閉，各家都要「施孤送孩」。成都一帶人們用紙扎「花盤」，上放紙錢及供果，端在手上，在屋內邊走邊念：「至親好友，左鄰右舍，原先住戶，還捨不得回去的亡魂，一切孤魂野鬼，都請上花盤，送你們回去羅！」說完後端到屋外焚化。
浙江省：嘉善縣以中元節下雨為水稻豐收之兆。桐廬縣民中元節晚上鳴鑼撒飯於野，稱之「施食」。浙東的盂蘭盆會，請廿四位老太太「走八結」，一邊念經。天台中元節吃「餃餅」，筒類似春卷。又有放路燈的習俗，以六個壯丁為一組：一人敲鑼、一人打梆、一人提燈籠、一人沿途撒鹽米、一人沿途擺設香燭（插在一片蕃薯或芋頭上），一人沿途擺設一塊豆腐及一飯團（置於一片大樹樹上），大約每隔百來步設一處祭品。
江西省：吉安人中元節焚紙錠，然而禁止孕婦折紙錠。據說孕婦折的紙錠，焚化後鬼拿不動，送到陰間也無益處。放焰口時，法師向台下擲包子、水果。傳說婦女搶取包子一個，次年就可得子。小孩搶得包子，一生可不受驚嚇。安遠縣祭祖，先於七月十二日起焚香泡茶，早晚上供。至十五夜燒楮衣冠，紙錢祭送。
福建省：永福縣中元節，已嫁之女子須回家祭祖。福州方言稱中元為「燒紙衣節」。已嫁之女准備父母之衣冠袍笏置於箱中，以紗籠之，名為「紗箱」，送父母家。閩中中元有普度之俗，無論城鄉必定舉行，其經費則由人沿門募集。即使極貧窮之家，也會想盡辦法籌款來應付。有諺語道：「普度不出錢，瘟病在眼前。普度不出力，矮爺要來接」。舉行普度時，也有子弟樂團之演出。莆仙有「家祭」、「公媽熱」、「送紙」、「金粿」等習俗。
廣東省：曲江縣猺族人七月十五日祭祖，又祭狗頭王，以小男童及女童穿花衣歌舞酬神。歸善縣民以七月十四日為中元節。據傳因當年元兵南下，為了避兵災，故提早一天過節。澄海縣中元節祭祖先及灶神。德慶州中元以冬葉裹粉作餅，名為「架橋」，用以祭祖。古代的潮陽縣施孤時，有錢人家還會買下犁耙、水車，甚至窮人家的女孩，分別寫在紙片上，施食時也把紙片撒下。買不起農具或娶不起老婆的，可以憑單領取。
廣西省：桂林地區的人多以月十四為鬼節，整個節日應該是以七月七開始到七月十四晚上，其過程就是迎接祖先和送祖先，追祭祖先的過程；有的地方從七月七開始迎接祖先，有的是七月十三迎接祖先，但是七月七也是都要「恭飯」（就是祭祀）；七月十四晚送別祖先，晚飯前祭祀後到晚上十點左右進行送祖先儀式，同時將寫有祖先名諱（關於寫多少代祖先各個家庭不一）的「錢包」及 擔夫、引路大王的「錢包」紙錢等物於路口燒去灑米水飯等儀式送別祖先；其過程繁雜嚴肅是當地儀式最為復雜的節日，是當地人相當重視的節日，其重視程度是除春節（當地觀念中元宵節也屬於春節，包括小年）外，是和中秋、清明、端午一樣重要的節日。陽山人以七月十四日為目連節，多殺鴨祭祖，當日路無行人，名為「躲鬼」。在廣西省，中元節也稱「鴨子節」，人們認為亡靈可以站在鴨子上，通過鴨子的運載在陽間和陰間自由穿梭。另外也有的「燒包」習俗，一般是先祭祖，然後是給孤魂野鬼燒衣物。祭祖的酒菜是必須要放在扁平笸箕內，意為野鬼不得搶奪。
雲南省：騰越人祭祖後焚包，又用黃瓜一隻，刻成船形，叫「黃瓜船」，與包一起焚化。
湖南省：邵陽人於農歷七月十二前後「接老客」，於農歷七月十五晚焚化紙包、燒香拜祖，曰「送老客」。紙包內包有寸厚紙錢，紙包正面書祖上名諱，包好後須在背面書『封』字。十五當晚，焚燒封包越多，火勢越大，表示家族越發興旺。
湖北省：麻城人每逢農歷七月十五前後，必宰牲畜，接本姓之姑姑團聚過節，焚燒紙錢祭拜逝去先人。祭祀當天，先獻上葷食與白酒，並「饅頭」飯，竹筷平攤於飯菜之間，燈火齊明，還要訴接祭之言。各家男丁親自在紙錢上列印製作紙錢，燒紙畢，跪拜先人。之後合家聚筵。節日可以選擇七月十三到十六日間的任一天進行。
國外
泰國：農歷七月十五當天將會舉辦水燈節，人們放天燈為逝去的亡靈祈福。

日本：盂蘭盆節在飛鳥時代由隋唐時期的中國傳入日本，俗稱「お盆」（おぼん、發音：O-bon，盂蘭盆會簡稱）。在城市七月十三日至十六日，在農村八月十三日至十六日進行。十三日前掃墓，十三日接先人鬼魂，十六日送。也有送中元禮物的習慣，民俗上也會眾人聚集，跳一種名曰「盆踴」的舞蹈，專注於手部動作，類似於今日的Para Para。日本人對盂蘭盆節很重視，現已成為僅次於元旦的重要節日，企業、公司一般都會放假一周左右，稱為「盆休」，很多出門在外工作的日本人都在選擇利用這個假期返鄉團聚祭祖，此時像大都市（如東京、大阪等）街道多顯冷清，有點類似中國的清明節。
朝鮮：朝鮮半島的中元節又稱「百中節」、「百種節」、「亡魂節」等，是朝鮮的一個傳統節日，來自中國道教的中元節與佛教盂蘭盆節，然後發展出朝鮮族特色。相對於中國、日本的中元節較注重於祭祖及普渡，朝鮮的中元節則保留較多秋季農夫慶豐收的原意，祭祖、祀亡魂等儀式則其次。
新加坡：在新加坡的華人地區中，中元節除了上述的祭祖普渡等傳統習俗之外，還有一項特別的表演活動以娛樂鬼魂，當地福建人（閩南人）稱之為「七月歌台」或簡稱「歌台」。這些歌台一般上是在空地上搭建臨時舞台，加上音響設備以及燈光等裝飾，並在台下觀眾席擺放一排排的椅子，而第一排的椅子通常是空置預留給「好兄弟」（鬼魂）的。歌台表演通常安排於夜晚時分，台上表演包括詼諧短劇、魔術、勁歌熱舞等，而且整個農歷七月都有表演。
馬來西亞：在馬來西亞的華人地區中，中元節也稱盂蘭勝會或慶贊中元除了祭祖普渡表演各籍貫的傳統習俗戲劇外，還有一項特別的表演活動以娛樂鬼魂，當地人建立了星加坡華人相似的歌台文化，一般跟新加坡大同小異。

⑼ 佛山藍沁養生匯怎麼樣

好。
1、佛山藍沁養生匯在2018年05月21日成立，開辦之後一直勤勤懇懇的為老人中年人養生。
2、藍沁養生匯內部會免費為消費者做采耳以及頭頸舒壓，是一家非常好的養生匯。

⑽ 帝京養生匯329是什麼服務

按摩足浴。帝京養生匯329服務中心，成立於2019年04月17日。注冊地址為松滋市新江口鎮民主大道28號松滋市青峯水岸，經營范圍包括保健、按摩、足浴、汗蒸、洗浴服務。