趙構嵇康養生論在哪裡

『壹』 《養生論》最早出現在那本書

養生論

養生論文。三國·嵇康作。本文是我國古代養生論著中較早的名篇。本文論述了養生的必要性與重要性，主張形神共養，尤重養神；提出養生應見微知著，防微杜漸，以防患於未然；要求養生須持之以恆，通達明理，並提出了一些具體養生途徑。文章論述透徹，富有文采。現存《嵇中散集》、《昭明文選》等書中。
嵇康的【養生論】 :
世或有謂神仙可以學得，不死可以力致者；或雲上壽百二十，古今所同，過此以往，莫非妖妄者。此皆兩失其情，請試粗論之。
夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。至於導養得理，以盡性命，上獲千餘歲，下可數百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。何以言之？夫服葯求汗，或有弗獲；而愧情一集，渙然流離。終朝未餐，則囂然思食；而曾子銜哀，七日不飢。夜分而坐，則低迷思寢；內懷殷憂，則達旦不瞑勁刷理鬢，醇醴發顏，僅乃得之；壯士之怒，赫然殊觀，植發沖冠。由此言之，精神之於形骸，猶國之有君也。神躁於中，而形喪於外，猶君昏於上，國亂於下也。
夫為稼於湯之世，偏有一溉之功者，雖終歸燋爛，必一溉者後枯。然則一溉之益，固不可誣也。而世常謂一怒不足以侵性，一哀不足以傷身，輕而肆之，是猶不識一溉之益，而望嘉穀於旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養身，使形神相親，表裡俱濟也。
夫田種者，一畝十斛，謂之良田，此天下之通稱也。不知區種可百餘斛。田種一也，至於樹養不同，則功收相懸。謂商無十倍之價，農無百斛之望，此守常而不變者也。且豆令人重，榆令人瞑，合歡蠲忿，萱草忘憂，愚智所共知也。薰辛害目，豚魚不養，常世所識也。虱處頭而黑，麝食柏而香；頸處險而癭，齒居晉而黃。推此而言，凡所食之氣，蒸性染身，莫不相應。豈惟蒸之使重而無使輕，害之使暗而無使明，薰之使黃而無使堅，芬之使香而無使延哉？故神農曰「上葯養命，中葯養性」者，誠知性命之理，因輔養以通也。而世人不察，惟五穀是見，聲色是耽。目惑玄黃，耳務淫哇。滋味煎其府藏，醴醪鬻其腸胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正氣。思慮銷其精神，哀樂殃其平粹。
夫以蕞爾之軀，攻之者非一塗，易竭之身，而外內受敵，身非木石，其能久乎？其自用甚者，飲食不節，以生百病；好色不倦，以致乏絕；風寒所災，百毒所傷，中道夭於眾難。世皆知笑悼，謂之不善持生也。至於措身失理，亡之於微，積微成損，積損成衰，從衰得白，從白得老，從老得終，悶若無端。中智以下，謂之自然。縱少覺悟，咸嘆恨於所遇之初，而不知慎眾險於未兆。是由桓侯抱將死之疾，而怒扁鵲之先見，以覺痛之日，為受病之始也。害成於微而救之於著，故有無功之治；馳騁常人之域，故有一切之壽。仰觀俯察，莫不皆然。以多自證，以同自慰，謂天地之理盡此而已矣。縱聞養生之事，則斷以所見，謂之不然。其次狐疑，雖少庶幾，莫知所由。其次，自力服葯，半年一年，勞而未驗，志以厭衰，中路復廢。或益之以畎澮，而泄之以尾閭。欲坐望顯報者，或抑情忍欲，割棄榮原，而嗜好常在耳目之前，所希在數十年之後，又恐兩失，內懷猶豫，心戰於內，物誘於外，交賒相傾，如此復敗者。
夫至物微妙，可以理知，難以目識，譬猶豫章，生七年然後可覺耳。今以躁競之心，涉希靜之塗，意速而事遲，望近而應遠，故莫能相終。夫悠悠者既以未效不求，而求者以不專喪業，偏恃者以不兼無功，追術者以小道自溺，凡若此類，故欲之者萬無一能成也。善養生者則不然矣。清虛靜泰，少私寡慾。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮。又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。然後蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄，忘歡而後樂足，遺生而後身存。若此以往，恕可與羨門比壽，王喬爭年，何為其無有哉？
參考資料：昭明文選

『貳』 嵇康在《養生論》中提出了哪些養生理論措施

嵇康在《養生論》中，提出了完整的養生理論和養生措施，其中也包含了心理養生的論述。

嵇康首先論述了心理健康對於身體健康的作用，他將人的身體比喻成國家，而把精神比喻成國家的君主：「精神之於形骸，猶國之有君也。神躁於中，而形喪於外，猶君昏於上，國亂於下也」。人的心理健康與否對於身體的影響，與君主對於國家的影響是一個道理。

因此，人的養生要形神兼養，而重在養神，要「修性以保神，安心以全身」，這就充分肯定了心理養生的重要意義。

嵇康提出的「精神之於形骸，猶國之有君也」的比喻，形象地說明了心理保健的重要意義；他還敘述了「蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄，忘歡而後樂足」的養生方法，說明他既重視心理的調養，也重視身體的養護，這樣的養生理念對後世很有借鑒意義。

嵇康主張，善於養生的人要保持內心的清靜虛無，精神專著而舒暢，要減少私情慾望，淡泊名利，還要避免飲食中的滋膩厚味。比如他「甘為市井一鐵匠」，而且有著名的《與山巨源絕交書》。

嵇康提出的具體的養生方法，是排除對於世間名利、飲食厚味等的欲求，使自己的內心淳樸恬靜，精神飽滿，遠離憂愁和思慮。他說：「外物以累心不存，神氣以醇泊獨著，曠然無憂患，寂然無思慮。」

嵇康又提出服食滋補的良葯，飲用甘美的泉水，沐浴溫煦的朝陽，聆聽優雅的音樂，這樣就能達到心境超脫、身體輕健、歡愉而滿足的境界。這樣的境界，很有利於健康長壽。

嵇康警醒人們注意滋膩厚味和過激情志對於人體的內外夾擊：「夫以蕞爾之軀，攻之者非一途；易竭之身，而外內受敵；身非木石，其能久乎？」膳食不平衡和心理不平衡，是許多慢性病的發病原因；嵇康的警句，是讓人們提高自我保健意識，珍惜身體。

嵇康還強調，養生者要自覺自願地養生，養成良好的心態或習慣，遠離不良的誘惑，才能收到良好的效果。他指出，善於養生者知道追逐名利對於精神的傷害，因而自覺自願地淡泊名利，而不是內心充滿對於名利的慾望，卻勉強壓抑自己的慾望。他說：「善養生者，知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。」

淡泊名利帶來的是心理愉悅，強壓慾望帶來的是焦慮和痛苦。顯然，前者比後者有利於身心健康。對滋膩厚味的飲食，嵇康主張「識厚味之害性，棄而弗顧，非貪而後抑」，這是倡導人們讓健康飲食成為一種生活習慣、生活常態，遠離滋膩厚味飲食的誘惑，而不是面對豐盛厚味的飲食卻竭力控制自己的食慾。

『叄』 請問誰有嵇康《養生論》的全文的譯文啊

大意如下

世界上有說神仙可以通過修煉來到達，長生不死可以通過努力來獲得的人；也有人說上等的壽命是一百二十歲，這是古今都一樣的，過了這120歲的年紀，沒有一個不是荒謬亂彈的。以上兩種說法都是不通情理的。請讓我大致地來論證一番。

神仙即使不能用眼睛來實際看到，但那麼多的紀實性書籍都記載過，以前的史料也都寫下來過，考證起來可以說，神仙的存在是一定的了。大概是很特別地接受了天地間的神奇的「氣」，從大自然得到天賦，而這不是通過學習上的積累就能到達的。至於調理得當，從而獲得自然的極限生命，向上說可以活1000年，少說也能活幾百歲，這是能夠實現的。但實際上現在的世人都不精通（這種調養），所以不能活得長壽。

『肆』 嵇康的養生思想和貢獻

1、養生思想

嵇康繼承了老莊的養生思想，進行實踐頗有心得，他的《養生論》是中國養生學史上第一篇較全面、較系統的養生專論。後世養生大家如陶弘景、孫思邈等對他的養生思想都有借鑒。

《嵇康集》中，篇篇含養生之理，提出「越名教而任自然」的養生看法。

2、貢獻

嵇康的文學創作，主要包括詩歌和散文。其詩現存五十餘首。有四言、五言、七言和雜言，而以四言成就較高。何焯《文選評》稱：「四言不為《風》、《雅》所羈，直寫胸中語，此叔夜高於潘、陸也。」他的四言詩是繼曹操之後一批成功之作。

嵇康通曉音律，尤愛彈琴，著有音樂理論著作《琴賦》《聲無哀樂論》。他主張聲音的本質是「和」，合於天地是音樂的最高境界，認為喜怒哀樂從本質上講並不是音樂的感情而是人的情感。

嵇康擅長書法，工於草書。其墨跡「精光照人，氣格凌雲」，被列為草書妙品。

嵇康善丹青，唐人張彥遠《歷代名畫記》載，其時有嵇康的《巢由洗耳圖》《獅子擊象圖》傳世，後已佚失。

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嵇康的詩，以表現其追求自然、高蹈獨立、厭棄功名富貴的人生觀為主要內容。其中《幽憤詩》自述平生的遭遇和理想抱負，對自己無辜受冤表示極大憤慨。詩末說：「採薇山阿，散發岩岫。永嘯常吟，頤性養壽。」表示對自由生活的嚮往。這首詩詞鋒爽利，語氣清峻，可與其《與山巨源絕交書》合讀。其四言《贈秀才入軍》詩共十八章，內容是想像其兄嵇喜在軍中的生活，但那灑脫的情趣卻是屬於嵇康的。

嵇康詩的風格，劉勰《文心雕龍》評為：「嵇志清峻。」又說： 「叔夜俊俠，故興高而采烈。」突出了嵇康詩風與其人格性情之間的密切關系。嵇康《與山巨源絕交書》自稱「剛腸疾惡，輕肆直言，遇事便發」，他的詩亦如此。鍾嶸《詩品》評其詩為「峻切」，也是相同的意思。

『伍』 幫忙找到《養生論》原文~謝~

【養生論】
世或有謂神仙可以學得，不死可以力致者；或雲上壽百二十，古今所同，過此以往，莫非妖妄者。此皆兩失其情，請試粗論之。
夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。至於導養得理，以盡性命，上獲千餘歲，下可數百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。何以言之？夫服葯求汗，或有弗獲；而愧情一集，渙然流離。終朝未餐，則囂然思食；而曾子銜哀，七日不飢。夜分而坐，則低迷思寢；內懷殷憂，則達旦不瞑勁刷理鬢，醇醴發顏，僅乃得之；壯士之怒，赫然殊觀，植發沖冠。由此言之，精神之於形骸，猶國之有君也。神躁於中，而形喪於外，猶君昏於上，國亂於下也。
夫為稼於湯之世，偏有一溉之功者，雖終歸燋爛，必一溉者後枯。然則一溉之益，固不可誣也。而世常謂一怒不足以侵性，一哀不足以傷身，輕而肆之，是猶不識一溉之益，而望嘉穀於旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養身，使形神相親，表裡俱濟也。
夫田種者，一畝十斛，謂之良田，此天下之通稱也。不知區種可百餘斛。田種一也，至於樹養不同，則功收相懸。謂商無十倍之價，農無百斛之望，此守常而不變者也。且豆令人重，榆令人瞑，合歡蠲忿，萱草忘憂，愚智所共知也。薰辛害目，豚魚不養，常世所識也。虱處頭而黑，麝食柏而香；頸處險而癭，齒居晉而黃。推此而言，凡所食之氣，蒸性染身，莫不相應。豈惟蒸之使重而無使輕，害之使暗而無使明，薰之使黃而無使堅，芬之使香而無使延哉？故神農曰「上葯養命，中葯養性」者，誠知性命之理，因輔養以通也。而世人不察，惟五穀是見，聲色是耽。目惑玄黃，耳務淫哇。滋味煎其府藏，醴醪鬻其腸胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正氣。思慮銷其精神，哀樂殃其平粹。
夫以蕞爾之軀，攻之者非一塗，易竭之身，而外內受敵，身非木石，其能久乎？其自用甚者，飲食不節，以生百病；好色不倦，以致乏絕；風寒所災，百毒所傷，中道夭於眾難。世皆知笑悼，謂之不善持生也。至於措身失理，亡之於微，積微成損，積損成衰，從衰得白，從白得老，從老得終，悶若無端。中智以下，謂之自然。縱少覺悟，咸嘆恨於所遇之初，而不知慎眾險於未兆。是由桓侯抱將死之疾，而怒扁鵲之先見，以覺痛之日，為受病之始也。害成於微而救之於著，故有無功之治；馳騁常人之域，故有一切之壽。仰觀俯察，莫不皆然。以多自證，以同自慰，謂天地之理盡此而已矣。縱聞養生之事，則斷以所見，謂之不然。其次狐疑，雖少庶幾，莫知所由。其次，自力服葯，半年一年，勞而未驗，志以厭衰，中路復廢。或益之以畎澮，而泄之以尾閭。欲坐望顯報者，或抑情忍欲，割棄榮原，而嗜好常在耳目之前，所希在數十年之後，又恐兩失，內懷猶豫，心戰於內，物誘於外，交賒相傾，如此復敗者。
夫至物微妙，可以理知，難以目識，譬猶豫章，生七年然後可覺耳。今以躁競之心，涉希靜之塗，意速而事遲，望近而應遠，故莫能相終。夫悠悠者既以未效不求，而求者以不專喪業，偏恃者以不兼無功，追術者以小道自溺，凡若此類，故欲之者萬無一能成也。善養生者則不然矣。清虛靜泰，少私寡慾。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮。又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。然後蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄，忘歡而後樂足，遺生而後身存。若此以往，恕可與羨門比壽，王喬爭年，何為其無有哉？

『陸』 嵇康的美學觀點有哪些~

嵇康所作琴曲有《長清》、《短清》、《長側》、《短側》四首，被後人合稱為「嵇氏四弄」，和蔡邕所作的「蔡氏五弄」被合稱「九弄」，在中國音樂史上倍受推崇，隋煬帝將彈奏「九弄」作為取士的條件之一。宋代的楊瓚向民間搜此四弄曲譜，結果應征十多種，可見其流傳之廣。《玄默》、《風入松》據傳也是他的作品，《玄默》反映的是老莊思想。這些作品見於明代刊傳的譜集，但未必是原作。

他的有關其音樂思想的著作《聲無哀樂論》是我國第一篇音樂理論著作，書集中了了他的音樂美學思想，直到現在，仍有很高的研究價值，他在文章中探討了音樂與感情，創作與演奏，演奏與樂器、欣賞，欣賞與習慣等問題，通過「秦客」和「東野主人」之間的反復辨駁，提出了聲無哀樂的觀點（即音樂是客觀存在，哀樂是主觀渲泄），這是中國音樂史上「自律」論美學最早的典型表達。《聲無哀樂論》中提到的許多音樂美學問題，具有創始的意義。魯迅曾指出：「嵇康的論文，比阮籍更好，思想新穎，往往與古時舊說反對。」

《琴賦》也是他的一篇音樂評論文章，在文中他肯定了音樂的作用：「可以導養神氣，宣和情志，處窮獨而不悶者，莫近於音聲也」。《琴賦》中提到了許多琴曲，包括傳說中師曠演奏的《白雪》、《清角》以古代的《淥水》、《清徵》等曲目，他還將當時流行的作品分為「曲引所宜」的雅曲及「下逮謠俗」的通俗琴曲兩類。此外，他還具體細致地分析了琴曲從開始到結尾的發展過程及表現特點。

嵇康是玄學情感理論的另一位代表人物。按照他的聲無哀樂論，音樂之美是沒有情感的內涵的，它只是「和平」，然而卻可以使各具不同德性的音樂的聽者得以增進各自的德性。這一針對著德性的綜合作用他稱之為「觸類而長，所致非一，同歸殊途」（《琴賦》），它的性質是審美的。嵇康與莊子不同的是他講善，不過這個善不是普遍的倫理概念，而是每一個體的個性德性即寓於特殊的普遍或是具有個性的普遍。嵇康的理論與王弼也有不同，嵇康並非以善為主導來統一美，而是以美為主導來統一善。這種統一下的情感也並非單純的審美情感，而是所謂的「同歸殊途」，殊途者即不同個體各自的德性，同歸者即審美經驗將那些不同的德性統攝起來，使之增強了，它們表現為各各不同的融匯了個體德性的審美情感。

論嵇康《聲無哀樂論》的美學思想
作者：馬欽忠
在中國這個傳統和成見看得特別重要的文化的國度里，嵇康應該說是一個特例。從他的生活行為到他的哲學美學思想，就表面而言，都顯得與中國文化傳統格格不入。正如有的學者所指出的，他的骨子裡還是特別看重傳統的道德標準的；比如，一方面，他「言論放盪，非毀典謨」(《晉書·嵇康傳》)，「輕賤唐虞而笑大禹」，「非湯武而薄周孔」(《與山巨源絕交書》)；但另一方面，他抱著終身不仕二主，保持作為一個士人的名節，甚至還准備參加田丘儉的起事，試圖把政權從司馬氏手裡奪回來還給曹魏宗族。假如說，這種矛盾貫穿著他的終生的話，那麼，《聲無哀樂論》卻就是他試圖從有限的人生中解脫出來的審美建構。正因此，這篇關於音樂哲學問題的論文便顯得具有特別的意義。

一、人的自覺和審美的自由境界

魯迅在《魏晉風度及文章與葯及酒之關系》一文里說，魏晉之際是文的自覺的時期。這個「文的自覺」首先是以人的自覺為先導。當然，這個「人」不是今天的歷史的實踐主體，也不是結構主義的靜態化的結構要素之一的人，而是追求自我完善、在變幻莫測的生死循環的永不止息、人與人的福與禍、權力與毀滅、囚犯和權貴之間的無常的轉化和變換過程中尋求靈魂凈土的「人」。

這種追求和嵇康所生活的時代是密不可分的。長年的戰亂使得整個社會顯現一片凋蔽的景象。曹操在他的《蒿里行》中曾有如下的描繪：

鎧甲生蟣虱，萬姓以死亡。
白骨露於野，千里無雞鳴。
生民百遺一，念之斷人腸。

王粲的《七哀詩》也描繪了這樣悲慘的景象：

出門無所見，白骨蔽平原。
路有飢婦人，抱子棄草間。
顧聞號泣聲，揮涕獨不還。

這簡直就是一幅戰亂之後的「難民圖」。凄冷和悲慘的社會境況和個人生命的霎時幻滅，造成了這個時代的人生的蒼涼感和生存的艱難遲重的感悟。那種源自靈魂深處的生存欲的強烈的跳動，給這個時代的人們的心靈投上一層蒼涼和渾厚的悲壯的色彩。渴望和平，渴望破碎的河山復歸於一統。可是當這個統一的局面實現之時，跟著來的是人與人的傾軋和權力的勾心鬥角。在這種政治的傾軋中，所謂的有識之士便惟有獨善其身了，藉助詩、酒、葯，游覽名山大川，沉迷於聲色之樂來排遣個人有限生命的憂患。阮籍的《詠懷詩》可謂是此方面典型代表：「嘉樹下成蹊，東園桃與李。秋風吹飛藿，零落從此始，繁華有憔悴，堂上生荊杞。驅馬舍之去，去上西山趾。一身不自保，何況戀妻子。」這兒描繪了衰朽和趨向死亡的無可奈何。個人在這個生死頻繁交替的時代，更是如一草芥。「一日復一夕，一夕復一朝。顏色改平常，精神自損消。胸中懷湯火，變化故相招。萬事先窮極，知謀苦不饒。但恐須臾間，魂氣隨風飄。終身履薄冰，誰知我心焦。」

在這樣的優患中，惟有回到自我的內心世界，找到靈魂憑依的棲居之所。這便是嵇康的「養生論」的社會基礎和社會背景。而「養生論」亦是他的「聲無哀樂」的音樂美學思想的哲學基礎。他在《養生論》里有如下一段話：

清虛靜泰，少私寡慾。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。哀厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮，又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。然後蒸以靈芝，潤以醴泉，唏以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄。忘歡而後樂足，遺生而後身存。

這兒提出的養生的中心是：一要清心寡慾；二要不為名位利祿去傷德——自然生命之特性；三是不要貪美味佳饌；四是不為外物所累。由此而回到自我的心靈世界，達到生存的「曠然無憂患，寂然無思虛」的「至樂」境界。在《答難養生論》的駁難中，嵇康又從反面論證了養生需要凈化的條件，即「名利不滅」、「喜怒不除」、「聲色不去」、「滋味不絕」、「神慮轉發」。實際上，從嵇康自己的表白來看，他的確是達到了他的上述「養生」的准則，但至於是否能從內心世界上實現這些原則，並樂斯於此卻就難以取證了。但他作為一位出色的音樂家在音樂演奏中體會到那妹憑於音樂旋律的絕對自己的心境卻是無可置疑的。在他的《琴賦》中，深刻而又細致地描繪了在聽琴時的心靈的解放。最後他感嘆地說：

於時也，金石寢聲，匏竹屏氣，……感天地以致和，況歧行之眾類，嘉斯器之懿茂，詠茲文以自慰，永服御而不厭，信古今之所貴。亂曰：音音琴德，不可測兮!體清心遠，邈難極兮! 良質美手，遇今世兮!紛紛翕響，冠以藝兮!識音者希，孰能珍兮!能盡雅琴，惟至人兮!

在音樂美的絕對的自律性的存在中，他感受到了心靈和天地的合一。而這些，對那些總是把音樂和哀樂聯系起來的人來說是不存在的。因此，想認識「琴」的「不可測」的至理，惟在於像有他嵇康這樣的「至人」。當然，這個「至人」不是孔、孟，而是「采葯山澤，會得其意，忽焉忘反」的莊子式的「至人」。「夫稱君子者，心不措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之?夫氣靜神虛者，心不存於矜尚；體亮心達者，情不系乎所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系於所欲，故能審貴賤而通物情。」

於是，我們看到，嵇康看待音樂與哀樂的關系是從他自身的追求的這種人從物慾和各種功利目的的束縛中解放出來的角度來立論的。只能凈除這種種之「欲」，音樂的形式之美才更能體現契合於宇宙的精神。

假如我們把嵇康的上述關於人生的自由境界的「養生」之問題，加上一個「審美的」前綴的話，似乎便可以看作為康德的關於審美鑒賞的心理感受的規定：

規定一個對象為美時的這種關系，現在是和快感結合著的；而鑒賞判斷卻聲明這種快樂是對每個人都有效；所以絕不是一個伴著表象的快適，也不是對於這對象的表象，也不是善的概念所含有的那種規定根據。所以除掉在一個對象的表象里的主觀的合目的性而無任何目的(既無客觀的也無主觀的目的)以外，沒有別的了。(《判斷力批判》上冊，中譯本，第59頁)

康德的論述是就審美的時間特殊性所產生的心理感受性質來說的。而這個性質的核心便是擺脫外在限制的心靈的自由，是無任何目的的合目的性，正如嵇康所說的「心不措乎是非，而行不違乎道者也」。兩相比較，我們可見，康德的論述和嵇康的論述都貫穿著一個共同的思想和審美的追求：無欲無動、淡泊無為。但也因此見出中西美學落實在人生問題上的根本分野。在嵇康這兒，這種審美性質的構成，就是人生的至尚追求和生存的目的，關鍵是人們通過什麼樣的途徑來實現它並轉化成為個人的生存狀態。而在康德那兒，這種心境不過是人的諸多心境的一種心境之特徵而已，至於它是否會轉化成為個人的切實的生存狀態；那完全是另一個問題。

嵇康在《答難養生論》之時，已解了這個秘密了：「有主於中，以內樂外，雖無鍾鼓，樂已具矣。故得志者，非軒冕也；有至樂者，非充屈也；得失無以累之耳!」康德的「無目的的合目的性」的審美鑒賞之特徵在此化成了嵇康的人獲「至樂」的標志。

這兒，還有必要添上一筆的是：在前此，中國古代的樂論總是強調音樂的「群」的「和」的意義。就是說，音樂的根本目的就在於「助教化，淳人倫」，而嵇康卻從這種「群」之「和」轉移到了「個人」之「和」。這種「和」是作為社會個體的自我之完成和終結。這可以說是嵇康對中國音樂哲學思想的新的發展。

二、《聲無哀樂論》的理論難題和「聲無關哀樂」的理論宗旨

自先秦以來，物感心動，發之於聲，聲之比而成樂，正因此而說「樂與政通」，「移風易俗，莫善於樂」，幾乎絲毫沒有懷疑的餘地。如劉向《說苑·修文》所說：

樂者，至人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。是故感激憔悴之音作，而民思憂；嘽奔慢易繁文簡節之音作，而民康樂；粗厲猛奮廣賁之音作，而民剛毅；廉直勁正庄誠之音作，而民肅敬；寬裕肉好順成和動之音作，而民慈愛；……是故先王本之情性，稽之度數，斷之禮義，含生氣之和，帶五常之竹，……皆安其位不相奪也。

這種把音通於「哀樂」並進而等同於「哀樂」的音樂觀，一直就被認為是不變的真理。嵇康針對這種觀點，提出「聲無哀樂」，既要有極大的理論勇氣，也面臨著一系列的文化傳統的壓力，同時他的理論自身的邏輯統一性也面臨嚴峻的挑戰。這里，有相互關聯的兩個命題：其一，「聲」無「哀樂」之義是聲與哀樂是非對應的，有什麼樣的「聲」未必一定有什麼與之相對應的「哀」與「樂」，但這不等於說「聲」就不包涵某種情感；其二，「聲」無「哀樂」表明聲本身不存在哀樂之謂，所謂什麼聲有什麼感情等等，完全是聽者的主觀附與。我把前者稱之為弱證明，後者稱之為強證明。

此處先說弱證明。

嵇康正確地指出了把聲與古聖賢的德等等之類的問題對應起來，既有誇大事實的一面，又盲目崇信古人。但由這種「誇大」和「盲目」並進而從理論上徹底推翻這一論斷並非易事。也就是說，推翻「物感心動」而有「介之盧而聞牛鳴知其三犢牲犧」的論點是容易的，但再進一步，證明聲根本和哀樂無關卻就要難得多。

關於嵇康的論證聲無哀樂的哲學基礎，有諸多不同的觀點。李澤厚和劉綱紀主編的《中國美學史》，關於嵇康的部分說他是從元氣論的觀點來構築音樂的本體論，把音樂的無關於哀樂的自身之「和」看成是外在自然之和的自然延伸。至於這種延伸怎樣和「音之比」的人的有目的的創造活動聯系起來卻沒有明確的證明。吉聯抗在他的關於《聲無哀樂論》的注釋本小冊子里說嵇康是以二元論的方式來論證聲無哀樂，即社會之內容的哀樂為一元，聲自身之數比的關系之構成為另一元。這和哲學上的作為看待精神與物質問題的二元論完全不是一回事。修海林著的《古樂的沉浮》(山東文藝出版社，1 9 8 9年)，說嵇康是以唯物論的哲學思想基礎來論證音樂的自律性存在。這兒的解釋似乎更有些不著邊際。如果把音樂看成一種獨立於人之外的存在物，顯然難以說何以大自然從來就沒有提供過任何一部樂曲。而且，嵇康只是開始從自然的演化說明音樂之「和」的數比是秉承了自然的「和」的性質，但並沒有說這「和」的性質就直接成了音樂。

我認為，解釋嵇康的聲無哀樂的理論問題應該站在人生論的立場上，才是切合於中國美學問題的原則。

嵇康的「聲無哀樂」的立論目的很顯然，那便是：假如說任何一種聲都與一定的社會內容相聯系，人們在音樂的感受中也就根本不存在自由的心境之可能了，生之有限性的悲慘乃至到了連一片凈土也找不到的地步。這顯然是不可能的。嵇康從他的切身的音樂實踐中深切地感受到了這一點。這可以從他的《琴賦》里找到例證。對此，前邊已有引述，此處不贅。

正是從這樣的切身感受出發，嵇康站在他的時代的玄學思辨的高度，闡述了他的主張：

首先，就音樂來說，它是以樂曲的不同數比的關系構成的一種自律性文本。但是，又該怎樣解釋諸如此類現象呢？比如伯牙與鍾子期的以音樂的相互心靈的感應，善聽察音樂的人與不善聽音樂的人自然會對音樂之美有不同的領悟。這些豈不是都證明了音樂自身即有哀樂?

嵇康的證明分兩個方面。一方面是堅決擯棄這些俗儒之妄見，聽憑自身心理感受的契悟，即「得之於心」。他說：

然和聲之感人心，亦猶醞酒之發人性也。酒以甘苦為主，而醉者以喜怒為用。其見歡戚為聲發，而謂聲有哀樂，猶不可見喜怒為酒使，而謂酒有喜怒之理也。

顯然，這個反駁是非常有力的。由此，另一方面再回到音樂自身來說：

且聲音雖有猛靜，各有一和，和之所感，莫不自發。何以明之?夫會賓盈堂，酒酣奏琴，或忻然而歡，或慘氽而泣；非進哀於彼，道樂於此也；其音無變於昔，而歡戚並用，斯非『吹萬不同』邪?夫唯無主於喜怒，亦應無主於哀樂，故歡戚俱見。……由是言之，聲音以平和為體，而感物無常；心志以所俟為主，應感而發。然則，聲之與心，珠塗異軌，不相經緯， 焉得染太和於歡戚，綴虛名於哀樂哉?

就音樂自身來說，「其猶臭味在於天地之間。其善與不善，雖遭濁亂，其體自若而無變也。」再就音樂演奏的樂器來說，不同材質製成的樂器亦有一種自然之「太和」：

啼聲之善惡不由兒口吉凶，猶琴瑟之清濁不在操者之工拙也。心能辨理善譚，而不能令籟籬調利，猶瞽者能善其曲度，而不能令器必清和也。器不假妙瞽而良，籬不因慧心而調節器，然則心之與聲，明為二物，二物誠然，則求情者不留觀於形貌，揆心者不借聽於聲音也。

嵇康是從音樂自身的特點和聽者對音樂反映的主觀差異這樣兩個方面來證明聲無哀樂。就音樂自身的形式化特點來說，某種特定的或清或濁的樂曲，不論在什麼條件下，不因演奏的善與不善而改變其基小性質。從聽者來說，同樣一首樂曲，由於與自我的「審美關系」不同，則會有或哀或樂的巨大差異。在此，音樂好比是一個應合哀與樂的契機，因而會有『吹萬不同，而使其自己」也。

假如我們把嵇康的上述觀點，和1 9世紀的音樂美學經典之作，漢斯立克著的《論音樂的美》所提出的音樂形式美相比，更可見中國人早於歐洲人一千多年前即深刻地認識到了這一點。該書第二章說：

音樂美是一種獨特的只為音樂所特有的美。這是一種不依附，不需要外來內容的美， 它存在於樂音以及樂音的藝術組合之中。優美悅耳的音響之間的巧妙關系，它們之間的協調和對抗、追逐和遇合、飛躍和消逝——這些東西以自由的形式呈現在我們直觀的心靈面前， 並且使我們感受到美的愉快。

這些說法正是嵇康在《聲無哀樂論》說的「官商集比，聲音克諧」，「音聲之作，其猶臭味在於天地之間」。但是，漢斯立克並沒有說「聲無哀樂」，他認為聲與哀樂及情感是非對應的，而且，由於音樂正如藝術的裝飾之美一樣，不同的線條有不同的表情特徵，比如「一些弧形曲線，有時輕悠下降，有時陡然上升，時而遇合，時而分離，這些大大小小的弧線相互呼應，好像不能融合，但又構造勻稱。」音樂之形式美正是這種寬泛的多義性的表情特徵。嵇康也談到這一點。他說：「然聲音和比，感人之最深者也。勞者歌其事，樂者舞其功。」過去，大多數學者認為，這正是嵇康的聲無哀樂理論的漏洞。其實，這兒也是從音樂的表情性功能來二二分化，即音樂本身之象徵的功能和感受者的哀樂之感受。因此，「音聲有自然之和，而無系於人：情，克諧之音，成於金石，至和之聲，得於管弦也。」

這樣，嵇康基本上完成了他的理論目標，把「聲無哀樂」釋為「聲」非對應於「哀樂」，然後再從個人的心理感受音樂美的差異來張揚個體在聆聽音樂之自律性的形式之時的「吹萬不同，而使其自己」的自由的心境。

把音樂之美，從傳統的道德的束縛中解放出來，轉化成為個體人格的心靈自由的媒介，是嵇康《聲無哀樂論》這篇名作所要說的中心內容。

三、「聲」無關於「哀樂」和音樂教化問題的社會賦予

我在前邊說過，證明音樂無關於哀樂遠遠比證明音樂非對應於哀樂要難得多。

這里有這樣兩點要明確：第一，嵇康並不否認音樂的教化作用，第二，嵇康把音樂與哀樂的傳統的直接對應性關系割裂開來的目的何在。

貫穿在《聲無哀樂論》里的邏輯線索是把我前邊說的「弱證明」和「強證明」混為一體來談的。也就是說，在嵇康看來，說「聲無哀樂」就是等於指音樂本身不含有任何的社會內容。遺憾的是，嵇康的這一證明並不是完全成功的。

其一，嵇康舉樂器之不同來證明聲無關於哀樂。那麼，這兒的問題是：不同的聲音何以相互區別呢?一方面是他說的形式的區別，即所謂的「聲之比」而成為「樂」的問題；另一方面是寬泛的表情性特徵的問題。不同的聲音雖然經過提煉、凈化，但其任何一種聲音的特徵，都存在一定程度的表情性，而這種表情性也是感受者把它與特定的哀樂對應起來的基礎。否則，僅僅靠從純形式的角度去感受音樂，那麼音樂只可能是「和寡」之藝術形式了。再說，音樂家和音樂鑒賞家也非是由純形式的「數比」之關系去思考和感受音樂之美。反過來說，純粹之數比是無所謂美與不美的。樂曲之數比在於落實在怎樣打動人的感官這一層次上才有美與不美的問題。即就嵇康自己之對琴之聲所抒發的自由心境的美的感受而言，正是在於聲音之數比所封閉起來的與生活隔絕的「自律性」的媒介，緣此而契合於他的人生之感悟。當然，只是這種「感悟」不能用傳統的哀樂去加以詮釋罷了。

其二，嵇康在由說「聲與哀樂是非對應的」過渡到「聲與哀樂無關」這一強證明之時，偷換了概念。如：他一方面說，「玉帛非禮敬之實，歌哭非悲哀之主也。」證明是：殊方異俗，歌哭不同，使錯而用之，或聞哭而歡，或聽歌而戚；然其哀樂之懷均也。就是說，玉帛不是禮之本身，而只是藉以表達禮的內容的媒介。音樂也是如此。如把這種或哭或歡當成音樂之本身的特徵，豈不是說：「今用均同之情，而發萬殊之聲，斯非音聲之無常哉?」嵇康在此是從兩個方面來進行他的證明：起先他是描述音樂之構成的特徵，如漢斯立克所說的那一系列形式特徵，即專注於作品之本身，然後跟著便置這音樂本體之說明於不顧，而跳到關於對音樂的價值論的說明。也就是說，嵇康是從音樂本體的自律性存在之設定，然後跳到社會的歷史的特定條件下對音樂評價的差異來得出「聲」無關於「哀樂」這一結論的。

於是，我們看到嵇康為他解釋音樂的教化問題開辟了廣闊的天地。那便是：他把音樂的教化問題看成是教化問題，並不是音樂自身特性的自然順延，而是從外在方面對音樂之社會價值的功能給予。這正是所謂「聲有哀樂』』的社會根源。他說：

……言語之節，聲音之度，揖讓之儀，動止之數，進退相須，共為一體，君臣用之於朝， 庶士用之於家，少而習之，長而不怠，心安志固，從善日遷。然後臨之以敬，持之以久而不變，然後化成。

社會的禮儀和所謂之「移風易俗，莫善於樂」，正是人們比附音樂之「數比」的秩序關系，從上到下比附成為一個社會化的系統，年深日久，便深化成了所謂的一種教化方式。

再一個教化問題是從音樂所具有的「導情」的功能看待的。音樂自身無所謂「情」，無所謂「哀樂」，但通過聽音和演奏卻可以抒發人心中的積愫，從而令人心氣和暢。這又是人們從社會的功能上來給予音樂教化意義的又一個原因。他提出這樣的問題：「夫言移風易俗者，必承衰弊之後也。」理由在於：

和心足於內，和氣見於外；故歌以敘志，舞以宣情，然後文之以采章，照之以風雅，播之以八音， 感之以太和，道其神氣，養而就之，迎其惰性，致而明之，使心與理相順，氣與聲相應，合乎會通，以濟其美。故凱樂之情，見於金石，含弘尤大，顯於聲音也。

應該說，嵇康從社會對音樂的價值賦予的角度對音樂的無關哀樂和這種哀樂因而是外在於音樂自身的證明還是成功的。當然，這並不是說他因此完成了他的「聲」無關「哀樂」的強證明。不過卻由此為他的理論宗旨找到了社會學的基礎，，即音樂的哀樂的價值內容是社會歷史的賦予。在特定的條件下，一定的歷史主體總是體現為個人。所以，就對特定的音樂作品而言，就是獨立的審音者。從而審音者賦予音於作品的他自身的獨特的人生價值也便是合情合理的。這個隱含在嵇康的《聲無哀樂論》里的深刻的美學思想，在一定程度接觸到了馬克思在《1 8 44年經濟學哲學手稿》中所提出的鑒賞音樂的耳朵和音樂作品的意義之展示的內在關聯性。這一點，正是嵇康非得把音樂自身之特點與作為社會內容之體現的哀樂的傳統的直接對應性關系割裂開來不可的目的所在。

「今不求樂於自得之域，而以無笑噱謂齊楚體哀，豈不知哀而不識樂乎?」

「自得之域」是人們從音樂中感受到的形式化的自我。人們也是藉助這種形式來觸摸自我的自由狀況。難怪嵇康在臨刑的一剎那，之所以奏《廣陵散》，是觸摸他最後之自由乎?

主要參考資料
1、戴明揚：《嵇康集校注》，人民文學出版社。
2、《晉書·嵇康傳》。
3、《三國志·魏志·王粲傳》。
4、《世說新語》中《任誕》、《德行》、《稚量》等有關嵇康的言論。
5、吉聯抗譯註：《嵇康·聲無哀樂論》，人民音樂出版社。
6、修海林著：《古樂的沉浮》，山東文藝出版社，其中有關嵇康的專論。
7、李澤厚、劉綱紀主編：《中國美學史》第二卷上冊，中國社會科學出版社，其中有關嵇康的專論。

『柒』 嵇康的《養生論》 全文用的什麼論證方法

養生論文名。三國·嵇康作。本文是我國古代養生論著中較早的名篇。本文論述了養生的必要性與重要性，主張形神共養，尤重養神；提出養生應見微知著，防微杜漸，以防患於未然；要求養生須持之以恆，通達明理，並提出了一些具體養生途徑。文章論述透徹，富有文采。現存《嵇中散集》、《昭明文選》等書中。

『捌』 養生論的作者嵇康

嵇康（223——262年或者224——263年）
嵇康,字叔夜,本姓奚,譙國銍縣(今安徽濉溪）人。「竹林七賢」的領袖人物。三國時魏末詩人與音樂家，玄學家的代表人物之一。嵇康從小喜愛音樂，有極高的音樂天賦。《晉書.嵇康傳》雲：嵇康「學不師授，博覽無不該通」，他精於笛，妙於琴，善於音律。他創作的《長清》、《短清》、《長側》、《短側》四首琴曲被稱為「嵇氏四弄」，是中國古代一組著名琴曲，與東漢的「蔡氏五弄」合稱「九弄」。隋煬帝曾把彈奏「九弄」作為取士的條件之一，足見其影響之大、成就之高。而《廣陵散》更是成為我國十大古琴曲之一。他的《聲無哀樂論》、《難自然好學論》、《太師箴》、《明膽論》、《釋私論》、《養生論》千秋相傳。 嵇康風度非凡，為一世之標，史載：
●嵇康身長七尺八寸，風姿特秀。見者嘆曰：「蕭蕭肅肅，爽朗清舉。」或雲：「肅肅如松下風，高而徐引。」山公曰：「嵇叔夜之為人也，岩岩若孤松之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將崩。」（《世說新語·容止》）
嵇康
●有人語王戎曰：「嵇延祖卓卓如野鶴之在雞群。」答曰：「君未見其父耳。」（《世說新語·容止》）
●康早孤，有奇才，遠邁不群。身長七尺八寸，美詞氣，有風儀，而土木形骸，不自藻飾，人以為龍章鳳姿，天質自然。（《晉書·嵇康傳》）
●康嘗采葯游山澤，會其得意，忽焉忘反。時有樵蘇者遇之，咸謂為神。（《晉書·嵇康傳》）
●康長七尺八寸，偉容色，土木形骸，不加飾厲，而龍章鳳姿，天質自然。正爾在群形之中，便自知非常之器。（《世說新語·容止》引《康別傳》）
●康美音氣，好容色。（《文選·五君詠》引《嵇康別傳》）
也就是說，嵇康身材高大（魏尺無明確換算標准，約在漢尺與晉尺之間，摺合約為（181.74~191.1），儀容俊美，聲音悅耳，文采卓越。雖然不刻意裝扮自己，卻能通過超脫的氣度流露出自然的美感。

『玖』 嵇康養生論多少個字

嵇康是竹林七賢之一，他曾經寫過一篇《養生論》，論述了養生的必要性與重要性，主張形神共養，尤重養神