有德者長壽

A. 為何有說「仁者壽」道理何在

仁者壽，即德者壽，養生術語。謂道德崇高者可以長壽。出《禮記·中庸》引孔子：「故大德……必得其壽。」德者壽的觀點是儒家養生思想最為集中而典型的體現。這是由於儒家特別注重個人道德修養在養生中的作用，主張突出個人養德的主動性，來達到道德自我完善的境界，並認為這是人們得以長壽的基本要素。德者壽的原因，儒家有「天佑說」、「情志說」等看法，以後者的看法較為科學。現代心身醫學理論認為，人是大腦皮層統率的完善生物體。因此，心理因素對人的健康有著極其重要的作用。道德感是人的一種社會性高級情感。自我道德感的滿足，緩解了這方面的情感矛盾，減少了心理沖突，並通過大腦皮層，又給生理機制帶來良性影響，從而有益於人的健康。明·呂坤《呻吟語》說：「仁者壽，生理完也。」即「仁者」在形、神諸方面都完全具備了有利於生命延續的全部積極因素。

仁：忠恕。忠：己欲立而立於人，己欲達而達於人。恕：己所不欲勿施於人！
從因果上說仁慈之心對待一切眾生，讓眾生遠離疾病、恐怖、死亡，實行無畏布施，自己怎麼不會得長壽之果報呢？
從心理學角度說：仁者心安理得，心平氣和，這些都有利於生命遠離疾病和痛苦，自然就會長壽。

B. 為什麼道德高尚的人更容易長壽

大德者必得其壽，不僅是對道德高尚的人的一種贊揚，而且蘊含著豐富的科學依專據。

誠實有益健康。誠屬實的人，心地無私，襟懷坦白，生活坦然，能保持最佳心理狀態，增強免疫系統功能，抵禦各種疾病的侵入。私心重和說謊的人，體內會分泌一種荷爾蒙的物質而加速心臟跳動，使血壓上升，白血球數量下降。虛偽的人，精神常處於一種緊張狀態，最終導致機體的生化代謝和神經調節功能紊亂，造成內傷。

善良使人健康。有顆寬厚、善良的心，將使人更健康長壽。當人們不懷好意和憤怒時，腎上腺分泌加強，呼吸和心跳加快，肌肉緊張，有損於心臟健康。

多做好事利於健康。人們做好事時，唾液中免疫蛋白A的含量大大增加。這是一種抵禦感染性疾病的抗體。

人際關系和諧增進健康，人際關系和諧，人會感到溫暖而愉快，獲得精神上的平靜和舒暢。人際關系緊張時，血液和尿中的茶酚胺含量明顯增加，促使血脂升高。血管平滑肌細胞增殖，形成動脈硬化。

健康是一個人生理、心理和社會適應能力的綜合反映。一個人期望長壽，除要堅持鍛煉身體、講究衛生、注意營養外，切莫忘了追求「道德健康」。

C. 大德者壽,誠不欺我!的意思是什麼

有德行的人長壽，古人沒有欺騙我們。

這應該是佛門之語，佛法告訴我們，這世間決定我們是幸福還是痛苦，是吉祥還是災禍的，是我們善行與惡行，為善多，必有善報，比如可以長壽，健康，氣運好等等，為惡多，必有惡報，比如短命，生病等等。所以，我們欲求福氣，運氣，就要遵守佛菩薩對我們的教導：諸惡莫作，眾善奉行。

朋友如果你對佛法有興趣，我就把諸惡莫作，眾善奉行這幾個字為你展開講一下。

在諸惡莫作上，有一種惡，是大惡行，也是我們容易忽視的，即是殺生，上天有好生之德，而生靈最為愛惜的，就是自己的性命，我們殺生奪命，生靈的怨恨很深，佛法告訴我們，所以，殺生是有惡報的，

另外，有一種善，是大善行，也是我們容易忽視的，就是孝順父母，孔子說過，孝順父母最難的是「色難」，就是難以對父母和顏悅色，（朋友你回想一下，是不是這樣？）所以我們要對父母以柔心對待，講話輕聲細語，語氣不要凶。

所以，我們欲求福氣，求運氣，此大惡和此大善，是我們需要注意的。更多的佛學知識，你可以去看一本書，凈空老法師著的《認識佛教》，佛法為我們講明了這個世間禍福的根源，人生的歸宿，意義，我們如何離痛苦得幸福如意之道，很是值得我們學習。這本書可以寺廟里請到。

D. 歷史上最有德有才又長壽的人

二）吉尼斯世界記錄大全記錄：這是經過考證的
報道的最長壽者：報道的最長壽者是中國長壽氣功養生家李慶遠，他生於清康熙十八年，死於民國二十四年(1679-1935)，享年256歲。李慶遠原籍雲南省，90多歲時到四川省開縣定居，一直到去世。四川省開縣籍的劉成勛曾於1925年專程拜訪過這位老人，劉的采訪回憶文章發表在1986年第六期《氣功》雜志上，同時刊登的還有壽星李慶遠口述的「長生不老決」約1000多字。老人去世後，北京的一些報紙曾以「地球上最長壽的人」為題予以報道，但當時卻被《吉尼斯世界紀錄大全》懷疑和否認，後來經多方考證，才得到證實。
據2000年統計，中國現有百歲壽星一萬人，據聯合國最新統計，全球老齡人口為6.29億，佔10%，2002年全世界百歲壽星共約21萬人，平均百萬分之33.39。
中國貴州的龔來發，1996年去世時147歲；四川青城山采葯道人李青蓮去世時154歲；伊朗老婦穆赫辛，1997年161歲；日本有個叫滿平的，長壽242歲，妻221歲，兒196歲，兒媳193歲，孫子151歲，孫媳138歲。前述中國中醫學者李慶遠，1933年去世時256歲。
以上證明活到百歲以上、甚至二百歲已大有人在，無可非議。
中國人口普查出的最長壽者：人口普查出的最長壽者是155歲。新中國成立後第一次全國人口普查是1953年7月1日零時起的人口普查。這次普查在全中國范圍內逐戶進行了調查登記，其主要數字為：人口59434萬餘人，男人29755萬人，佔51.82%；女人27665萬人，佔48.18%；100歲以上的人有3384人，最高年齡為155歲。報道中未提到這位老人的具體情況。
中國最長壽的長老：已知的最長壽長老是吳雲青，他是延安市政協委員、原佛教青化寺長老，1980年已142歲。他身高1.59米，體重53公斤，脈搏一分鍾72次，血壓140與88毫米汞柱，視力1.2，100多年來他沒有生過大病，140歲時開始學習英語，一年後能簡單對話，142歲時仍然精神矍鑠，步履穩健，能騎自行車，可肩挑40多公斤的水上坡，他總結的養生之道為：禁止放縱貪欲，禁忌懶惰。
當代中國最長壽的男壽星：當代最長壽的男壽星是132歲的龔來發(1994年3月資料)。龔來發是中國貴州省務川仡佬族苗族自治縣茅天鎮人，生於1862年3月18日，1993年被中國老齡委授於「中國長壽王」的美稱。他身高1.45米，體重30多公斤，目前他耳不聾眼不花，反應靈敏。龔來發半歲時父親去世，因家貧他母親把他送到姓向的人家，現在贍養他的人已是向家的第七代人了，向家七代人他都能述說得清清楚楚。他一直務農，終生未婚。不喝酒不吃葯，每日兩餐大米、玉米混合飯。村裡人都稱他為「老祖祖」。
當代中國最長壽的女壽星：當代最長壽的女壽星是1993年122歲的孔英。孔英是中國廣東省懷集縣懷城鎮蒼龍管理區紅旗村人，她生於1871年11月18日，1993年被中國老齡委授於 「中國長壽王後」的稱號。122歲時的孔英雖然頭發銀白，卻依然精神矍爍。老人從小愛勞動，雖然現在年事已高，卻經常上山採摘松枝，還經常幫助家人操持家務。
中國長壽世家：中國四川省秀山縣塘坳鄉的肖桂英，1990年12月歡度了她105歲的生日，老人不僅生活起居自理，而且能穿針引線，上山砍柴，還能步行數公里去趕集。她是鄉里聞名的老醫生。肖桂英是連續第四代的長壽者，她的父母分別是101歲和100歲，她的祖父母、曾祖父母均超過了100歲。
中國最長壽的夫妻：最長壽的夫妻是上海1994年已雙雙104歲的袁敦梓、庄惠琴夫婦。這對百歲伉儷每天清晨起床後，一個疊被子，一個拖地板，他(她)們家生活條件一直很好，吃穿不愁，雇有保姆，膝下60多個子孫有一半定居美國、香港。這對長壽夫妻同歲，他 (她)們20歲結婚，已共同渡過了84年的伴侶生活。
中國最高壽的三妯娌：最高壽的三妯娌是江蘇省徐州市東郊徐庄鄉的張氏、杜氏和王氏，三人均過100歲，其中最大的張氏已107歲(資料截止於1995年9月)。
中國最高壽的地方：巴馬瑤族自治縣位於廣西盆地和雲貴高原的斜坡地帶。在這里， 90歲和100歲以上的老人分別由第三次人口普查的242和44人，上升到第四次人口普查的291和66人，到第五次人口普查時，已經增加到531和74人，有3位老壽星達到了110歲以上，是五大長壽鄉中惟一長壽老人不斷增多的地方。

E. 翻譯「故大德,必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽」這句話

這句話的意思是：所以，有大德的人，一定會得到他所應該享有的地位，必然會得到他應有的俸祿，必然會得到他應該有的名利，必然會得到他應有的壽命。

F. 出行靠神恩，多神多保佑，時運不岡人，世界人雙走

給你一篇文獻你參考一下吧：《詩經》中的宗教思想01211-26胡益平摘要:《詩經》是中國一部古老的詩歌總集，早在西漢武帝時就被視為文化經典的「五經」之一，到了宋代正式列入十三經之內，它在中國文化的的傳承序列中和人們的思想意識中具有崇高的地位。它本身由於詩詠對象、事件、內容的豐富性和詩話化的語言風格而具有重要的文學價值和史料價值。關鍵詞：詩經，雅頌，宗教思想《詩經》現存三百零五篇，其時限上起西周初年，即公元前十一世紀，下迄春秋前期，即公元前七世紀左右，總共五百多年。《詩經》作品所包括的地域，西起陝西和甘肅的一部分，北到河北省的西南角，東到山東省，南到江漢流域，而以黃河流域為主，那是中國文化的搖籃。《論語·陽貨》篇曾記載孔子的話：「小子何莫學詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名。」孔子認為研究《詩經》，可以培養聯想力，可以提高觀察力，可以鍛煉合理性，可以學得諷刺方法，又可以運用其中道理來侍奉父母，又可以服侍君上，而且可以多多認識鳥獸草木的名稱。現在研究《詩經》的目的與古時候已大不相同。這里就不再贅述了。本文考察的基點是《詩經》時期亦即先秦時期人們的宗教生活狀況。處於初始文學階段的《詩經》文本具有渾朴的性質,在文學屬性之外,同時包含著古代文化宗教、政治、民俗等多方面的內容。與接近於俚俗歌謠的《風》詩不同,作為朝廷郊廟樂歌祭獻之辭的《雅》《頌》篇什反映出當時人們精神生活嚴肅的一面,其特定的情境范圍、美盛的語言風格與雄奇直切的思想內涵,對於我們了解當時社會的主導思想具有重要意義;而且,《詩經》作品在整體風貌上所具有的自然寫實的風格,以及觀念上率真的姿態,也有助於我們認識《詩經》時代的宗教世界觀與人生觀。一、《詩經》中的原始宗教雅頌世界的宗天思想雅頌詩反映了原始宗教階段初民的宗天思想,這是《詩經》宗教內涵的重要表徵。由於初民的生存狀態,以及人類思維發展所處的階段,自然也就成了宗教最初的原始對象。[1]在對自然的認識方面,初民表現出了他們的智慧以及智力的局限。關於「神」的初義,許慎《說文解字》說:「神,天神,引出萬物者也。」許說表明,「神」作為自然緣起與宇宙發生的主宰,是人們不能正確解釋客觀現實而幻想出來的產生、主宰萬物的東西,應該是一個原始宗教的觀念。西周主神學天道觀,因此「天」與「神」聯系著,這就是所謂的「天神」。在《詩經》中,「天」這一概念,首先作為一種地理空間概念,具有自然屬性。如周初的《大雅·旱麓》詩雲:「鳶飛戾天,魚躍於淵。」在這里,天淵之別是空間范疇內的分別。另一方面,由於古人對於自然天象缺乏科學認識,也缺少對自身的深刻了解,使「天」這一概念獲得了超自然的屬性即神性,從而導致了對天的信仰歸屬。人們把蒼穹看成是高踞人類世界之上的另一個實體世界,日月星辰附焉,風雨忽至都與天意有關。在認知的黑夜中,天所散發的神秘光彩,成了啟迪人類智慧的幽微之光。在先秦的記載中,「天」具有了主體化、神格化的內涵,變成了有意志、有目的,能支配一切的宇宙大神即天神。如《尚書·洪範》雲:「惟天陰騭下民,相協厥居。」《小雅·正月》亦雲:「謂天蓋高,不敢不局。」在《詩經》中,天神的稱號還沒有定於一尊,如《小雅·雨無正》稱「昊天」、「日文天」,《大雅·雲漢》稱「昊天上帝」,《周頌·雍》稱「皇天」,《商頌·玄鳥》稱「天」、「帝」,……如此甚多,茲不俱舉。實際上,《詩經》中如此眾多的天神稱號,是天神稱號三代異名的歷史遺存,而「昊天上帝」並稱,則是周人的標新。在《詩經》中,「天之主宰」的重要表現,就是兼用威福。一方面廣施福澤,造福萬民。如《小雅·天保》雲:「俾爾單厚,何福不除,俾爾多益,以莫不庶。」又如《桑扈》雲:「君子樂胥,受天之祜。」另一方面,則是明察善惡,警誡世人,對於惡德敗行,則降喪亂以懲。如《小雅·節南山》雲:「天方薦瘥,喪亂弘多。」又雲:「不弔昊天,亂靡有定,式月斯生,俾民不寧。」基於這兩方面的認識,初民形成了「昭事上帝,天其命用休」[2]。的思維定勢。初民出於對天的敬畏,在《周禮·春官·大宗伯》中,把「以?祀祀昊天上帝」,作為一項禮法確定了下來。在《詩經》中,初民出於對天的感恩,以父母與昊天互喻,如《小雅·巧言》雲:「悠悠昊天,曰父母且。」又如《蓼莪》言及父母養育之恩,「欲報之德,昊天罔極。」就近取喻,反映出原始思維的互滲律。2、《詩經》中的鬼神崇拜和祖先崇拜作為原始宗教內容之一的鬼神崇拜和祖先崇拜是遠古時代的一種普遍現象。恩格斯說「在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的構造，並且受夢中景象的影響，於是就產生了一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓於這個身體之中而在人死亡時就離開肉體的靈魂的活動。從這個時候起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關系。既然靈魂在人死時離開肉體而繼續活著，那末就沒有任何理由去設想它本身還會死亡；這樣就產生了靈魂不死的觀念」。[3]由靈魂不死到對鬼魂的崇拜的宗教儀式，再到祖先崇拜和對英雄（首先是本氏族的英雄）的神化以舉行的宗教祭祀儀式，這是原始文化發展的必然過程。《尚書·金縢》所載周公旦設壇向太王、王季和文王三位祖先靈魂的禱告，就是周族鬼魂崇拜的記錄。《詩經·周頌》則是武王、成王時期的崇拜祖先或宗教祭祀詩。如《思文》祀後稷，《天作》祀太王，《維清》、《維天之命》、《我將》祀文王，著重頌「文王之典（德）」，這是周族子孫崇拜文王之根本處。《雝》是武王祭祀文王的樂歌，《潛》是獻魚祭祖詩，《有瞽》是周初始作樂而祭祀的詩。《執競》為祀武、成、康三王之詩。《昊天有成命》專祭成王。《清廟》則是寫助祭的各國肅穆地祭祀文王等列祖列宗。《時邁》及《酌》、《武》、《般》《齎》、《桓》六篇是祭祀頌武王克殷勝利烈業的詩。《閔予小子》是成王祭祀亡父的詩，《訪落》為成王祈求亡父之助的詩，《敬之》是成王借祭祀告誡群臣的詩；《小毖》則是成王在祭先祖時的自儆詩。《載見》是成王初臨政，率諸侯祭祀武王的詩。《振鷺》是夏、商後裔來朝助祭，周人作歌為舞，以示歡迎。《有客》是寫周王對殷後裔微子來朝祭拜宗廟的挽留詩。《絲衣》寫祭祀時的飲酒詩。《臣工》是周公成王於廟祭之後，誡諸侯農官，告於廟以祖德訓之；《噫嘻》是頌周王率農官祭祀祈豐年，昭假先公先王，似後世之親耕大典。《載芟》是周族祭福祀神，於春季祭社稷之歌。《良耜》是周族祭祖祀神於秋季後期祭社稷之歌。《豐年》則是周族於冬季造酒祭祖祀神慶賀豐年即，所謂「春夏祈谷，秋冬報祭」。總之，《周頌》三十一篇，都是對先祖的崇拜以祭祀之詩。《魯頌》四篇，篇篇都是寫魯僖公之功德，充滿對魯僖公的崇拜之情。魯僖公姬申，為魯之先祖伯禽的十九世孫。史載魯自隱公來，兄弟爭位殘害。庄公為齊所控制，也無所作為。僖公在位三十三年，屢次參與並主持盟會，匡扶王室，平定小國爭端，抵禦外族的入侵，建功立業，實為魯國英明之主。他死後享受祭祀，倍受崇敬。《駉》是稱頌僖公「遵伯禽之法，儉以足用，寬以愛民，務農重轂，牧於坰野」，生產發達的詩；《有駜》是贊頌僖公宴飲群臣，群臣同樂的詩；《閟宮》是魯大夫子魚奚斯頌美僖公恢復周公疆土，大修祖廟，勛業卓著的詩；《泮水》則寫僖公征服淮夷後，在泮宮慶功受降之事。所有這些，都是後世崇拜先祖，祭祀先公的「頌禱之辭」。[4]《商頌》五篇，也都是崇拜先祖，祭祀祖宗的宗教祭祀詩。《長發》七章，是商族的史詩，和周族史詩一樣，帶有神秘和深厚的宗教情感，敘寫祖先的誕生和祖業的興旺發達，崇拜之情溢於言表；《玄鳥》本題點出商族的圖騰，進而歌頌中興之主高宗武丁；《那》、《烈祖》是商族子孫的祭祖詩。前者著重用音樂舞蹈以娛神明，後者則以求神賜福，長壽年豐，無不帶有那份摯烈的宗教虔誠。《殷武》的直接意義是贊頌宋襄公奮伐荊楚。但詩中充滿著對成湯盛德的緬懷，繩其祖武，而求神靈之佑助。《詩經·大雅》中所收錄的八篇有關周族歷史的詩篇，是周後人在廟堂祭祀時歌頌先祖建國立業不朽功勛的祭辭，其中那神秘的歷史傳說和對祖先的無限崇拜是各族人民所共有的。《生民》敘述周之始祖後稷神奇地誕生、成長及發明耕種，教民稼檣，發展農業的經過，頗具神話色彩，客觀地反映了上古人類社會的生活情況。最後一章祭祀上帝的描述，既是後稷的首創，也開中華民族祭天之先河。《公劉》篇則敘述了周之祖先公劉率族眾於西北夷狄之間遷至豳地的經過和安家落戶的情形。《綿》詩敘太王古公亶父由豳地遷往岐山開發周原的情形，歌頌了他奠定周族基業的偉大功績。《皇矣》歌頌文王秉承上帝旨意開疆闢土，帶內地國基的業績，表現了對上帝的虔誠，更是對文王的贊譽。宗教祭祀活動在古代社會生活中有著舉足輕重的地位。雅頌部分許多祭祀詩反映的正是具有禮法性質的祭祀活動。另一方面,雅頌詩中,一些宗教現象具有平民性與民俗特色。如《小雅·祈父》以「有母之屍饔」作結,「屍」即是神主,是對祖先的象徵性替代,對死去的親人設立神主,陳饗以祭。又如《常棣》雲:「死喪之威,兄弟孔懷。原隰裒矣,兄弟求矣。」隰,低窪之地。裒,聚集。言稱兄弟至情及於身後,這反映了民間合葬的習俗,信守死後的相聚,實際上內含著靈魂不死的觀念。3、雅頌世界的宗教儀式與習俗雅頌詩中初民的宗教活動,反映出天人之際交相接與的心理認識、儀式與習俗,體現出《詩經》時代泛神崇拜的自然狀況。如《周頌·時邁》雲:「懷柔百神,及河喬岳。」實際上與萬物有靈的觀念相為表裡。《大雅·雲漢》表現人們逢災荒之年求雨的迫切心情,以至「靡神不舉」、「靡神不宗」,無論是昊天上帝、先祖後稷,還是群公先正都無不祭告呼救,可見當時人們的宗教習俗與自身的生存狀況息息相關。當時部落、方國之間經常征戰殺伐,戰馬在戰場上起著巨大作用,雅頌世界存在著對馬神的崇拜。如《小雅·吉日》篇就表現出古代社會的馬祖崇拜習俗,「吉日維戊,既伯既禱」,「吉日庚午,既差我馬」。《詩集傳》注:「伯,馬祖也。」即人們選定好日子,禱告馬神。這種馬神崇拜與百姓日用切近,在當時具有典型性。就社會發展的經濟形態而言,《詩經》時代還處於較為低級的農業社會階段,人們普遍注重祭祀農業神,以祈豐年,並使勞動者得以節慶娛樂。如《小雅·甫田》雲:「以御田祖,以祈甘雨。」御田祖就是迎農神。又《大田》篇雲:「田祖有神,秉畀炎火。」祈望田祖顯神,放火把害蟲統統燒掉,祈禱的內容緣事而發,所祈農神都與影響農業收成的因素直接相關,具有很強的功利目的。周始祖後稷被認為於農業多有開創之功,因此後世也把他當作農業神來崇拜,《大雅·生民》陳述後稷誕生經過,並描述了祭神祈谷的熱鬧場面,值得注意的是,該詩中明確提出「後稷肇祀」的觀念,雖不可據此坐實,但也反映出祭祀的風習相沿已久。在《詩經》祭祀詩中,極言酒饌歌舞之盛,反映出這既是一個屬神的典範時代,同時又是對物質非常敏感與倚重的時代,從精神與物質兩方面傳達了初民的生存需要。《小雅·甫田》、《大雅·綿》等詩中的祭社習俗,也為此提供了足夠的證明。二《詩經》中雅頌世界的宗教基礎未知世界的恐懼與迷惘宗教的屬性來源於事物的不可知性,不可知的事物容易染上神秘色彩。人類天性中有著許多美好的願望,美好的願望往往超出能力所及的范圍而容易幻滅,所以願望與恐懼經常結伴而來。羅素在《為什麼我不是基督教徒》中指出:「恐懼是宗教的基礎」。具有一定的真理性。反觀雅頌世界的宗教現象,由於當時社會生產力的低下,雅頌詩所反映的個人命運的卑弱與無常,在一定程度上可以說是那個時代的宿命。由於認知的局限,感發於現實的生存危機,初民對於未知世界的恐懼成了雅頌世界宗教發生的基礎。《小雅·小弁》中有著受難者對於天命時運的思考,「我獨於罹,何辜於天」,「天之生我,我辰安在」,類似的思考,在當時並不鮮見,如《周禮·春官·大司樂》也記載了古人對災異現象所持的戒備心理,「凡日月食,四鎮五嶽崩,大傀異災,諸侯薨,令去樂。」在初民看來,年歲豐歉、天氣水旱、王身安危、國運興替,都是天意屬定,並通過一些事先發生的跡象預示人們,初民對於這些跡象賦予了不同尋常的意義,於是形成了徵兆迷信。如《小雅·十月之交》中普通民眾有著「日月告凶」的認識心理,把日食當作大事不妙的徵兆,因日食較月食少見,所引起的恐懼也就分外強烈,「彼月而食,則維其常,此日而食,於何不臧。」由此可以看出人們對於生活經驗的積累,以及基於有限的生活經驗所進行的認識方面的推導,並把地震發生的種種自然變化,「百川沸騰,山冢崒崩,高岸為谷,深谷為陵」,向社會性方面追問根由,反映出初民對於未知事物的恐懼與迷惘,以及在人與自然的關繫上,人作為類的思維特性,得出了「天命不徹」的唯心結論。在初民看來,神意迷離,風雲變幻,人們希望趨利避害,就得預知吉凶,參得「天機」,於是自然產生了夢占與卜筮等預測方法,從而形成了占卜迷信。如《小雅·斯干》把夢象與生男育女聯系起來,又如《無羊》篇也把牧人所夢的情形作為豐年的祥征,實則表現出人們對「室家溱溱」,即子孫蕃盛、聚慶有餘的和樂景象的期盼,所謂「獻吉夢歸美於王」的舉動,也就具有很強的比附願望的性質。在中國古代社會,卜筮術作為預測稽疑的手段,曾被當作禮法規范運用得很普遍。《尚書·洪範》把「明用稽疑」作為安定百姓的大法之一,《周禮·春官·筮人》亦雲:「凡國之大事,先筮而後卜。」從《詩經》作品看,卜筮的運用直接影響社會生活甚至政治決策,如《大雅·文王有聲》雲:「考卜維王,宅是鎬京,維龜正之,武王成之,武王烝哉。」說明武王遷鎬,都邑的建造,是與灼龜問卦得到吉兆相應而作的。又如《綿》詩敘述周人遷岐,定居沮漆之間的歷史時也有類似的龜卜以作定奪的記載。實際上,夢占卜筮也影響了民間風習,被用作日常生活中問難決疑的手段,如《小雅·正月》雲:「召彼故老,訊之占夢。」又如在《木大杜》篇中,懷歸的人,也用卜筮方法來卜歸期,「卜筮偕止,會言近止。」對歸期已近的吉兆極其欣慰。死亡的恐懼與思考初民對未知世界的恐懼的重要表現,是對死亡的恐懼,《尚書·洪範》中「向用五福,威用六極」的觀念,雖是作為統治階級的御民術出現,但也正反映了初民所關心的人生問題:「五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧,四曰攸好德，五曰考終命；六極：一曰凶、短、折,二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱。」人們既有富貴延年、平安康泰、老而善終的樸素願望,也有對於貧困交惡、體弱多病、早年夭亡等諸般不幸的畏懼,其中初民對於生死問題的關注成為突出的內容。在《詩經》中,初民對死亡的畏懼,激發了初民對於死亡的思考,也喚起一種生命意識,在一定程度上表現出對死亡的征服慾望。《天保》、《南山有台》、《信南山》、《甫田》諸詩中,多次出現「萬壽無疆」、「萬壽無期」的祝語,不為無因。雅頌詩中,對死亡的恐懼也反映出人們對於自身延續與種族延續的關切,並開始表現為維系中國社會結構的宗族觀念,如《南山有台》雲:「樂只君子,遐不黃耈,樂只君子,保艾爾後」。「黃耈」,即黃發，老之謂,代指年老長壽。全句意即,快快樂樂的君子啊,自身能夠延年益壽;快快樂樂的君子啊,也能使後代成長安樂。在雅頌詩中,頌壽也是頌福的很重要的方面,如《魯頌·閟宮》雲:「俾爾昌而大,俾爾耆而艾。萬有千歲,眉壽無有害。」又如《商頌·烈祖》雲:「綏我眉壽,黃耈無疆。」《大雅·行葦》亦雲:「壽考維祺,以介景福。」又《江漢》篇也一再頌揚「天子萬年」、「天子萬壽」。《周頌·絲衣》則對養生經驗有所體悟:「不吳不敖,胡考之休。」《說文》解「吳」為大言,「敖」為傲慢。意思是說不妄動辭色,涵蘊情性,就是壽長的瑞兆。《詩經》中有關養生的閃念,後來在《老子》一書中,已深化為一種養生之道,即通過「攝生」、「自愛」、「無遺身殃」,最終實現「長生久視」。在生理護養之外,重要的是要注重品行的修養,值得注意的是,《詩經》中「君子萬年」觀念的提出。「君子」通常是指兼有才德、具有一定的社會地位且受到普遍尊敬的人。從荀子提出的「君子比德」的觀念,可以看出「君子」這一概念本身就寓含著道德值。《大雅·洞酌》雲:「豈弟君子,民之父母。」「豈弟君子,民之攸歸。」表明君子享有一定的社會地位,具有道德上的感召力。又如《假樂》首章雲:「假樂君子,顯顯令德,宜民宜人,受祿於天,保右命之,自天申之。」說明君子能夠順天應命,造福於民,所以君子「受祿於天」,得以富貴延年,在初民看來,是情理之中的事。雅頌世界,「德」與「壽」並舉,說明行為得當、德念果報的因應關系。如《小雅·蓼蕭》雲:「其德不爽,壽考不忘。」「宜兄宜弟,令德壽豈」。又如《南山有台》雲:「樂只君子,遐不眉壽;樂只君子,德音是茂。」有德者可以長壽,長壽者因為積德,這是雅頌詩所表現出的宗教情感思維方式。後起的中國本土宗教道教,對於養生問題最為關切,並形成了一整套的養生護身的實踐方式,其中「進表」與「煉度」可以說是生命關懷的重要的宗教體驗方式。[5]因此可以說,道教對生死問題的關注與《詩經》時代一脈相承。三、《詩經》中的宗教情感思維及現實指向雅頌詩所反映的古代宗教思想,把祭祖與先賢崇拜的人文意義也包括在內,體現了中國宗教思想的人文精神。雅頌部分的文本隱含著寓政教於神恩的主題傾向,服從於政治倫常的理性要求。對上帝神威的認同,表現出積極的自律精神,強調順應天意與民意,創造美好的生活,即《大雅·文王》篇中所謂「永言配命,自求多福」。在雅頌世界,「配命」的方式表現為「昭事上帝,聿懷多福」[6],而「自求多福」則把人力施為、發揮主體創造能力放在了突出位置,成為推動社會進步的向上力量,並且對現實政治具有規檢的作用。在那些具有批判精神的雅頌詩中,初民對於時政民瘼的關切有時表現為怨天尤人的情緒化傾向,但是基於「天監在下」、「上帝臨汝」[7]與「神罔時怨,神罔時恫」[8]的基本認識,其敘事線路最終保持著現實的針對性,如《小雅·巧言》表現出對政亂天怒的因果關系的認同。《小雅·雨無正》雖然指責「浩浩昊天,不駿其德」,但是結言卻苦口相勸:「凡百君子,各敬爾身,胡不相畏,相畏於天。」又如《小日文》亦雲:「昊天疾威,敷於下土,謀猶回?,何日斯沮?」指出亂自上作,政令邪僻為禍亂根苗。《小宛》勸導人們:「各敬爾儀,天命不又。」表現出對現實政治的反思。自然,《詩經》時代晚期這一類詩作,也開始顯示出人類理智的覺醒,而非對宗教解釋的簡單執迷。而有些宗教活動,也可以說是古風在《詩經》時代的民俗傳承。總之,《詩經》中所表現出來的宗教思想,以及宗教思想中滲透的人文意識,從一定意義上說,代表了那個時代精神文明的成果,是那個時代社會主導思想的折光,也體現出了初民對於美好生活的憧憬與認識上的艱難歷程。注釋[1]王吉懷：《中國遠古暨三代宗教史》,人民出版社1994年版第185頁[2]朱熹《詩集傳》釋《天保》[3]恩格斯：《路西維德·費爾巴哈和德國古典哲學發終結》，人民出版社1972年版第14頁[4]朱熹《詩集傳》[5]卿希泰主編《中國道教》第三卷,知識出版社1994年版,第224頁、第233頁。[6]、[7]《詩經·大雅·大明》[8]《詩經·大雅·思齊》

G. 請問「天人感應」和「君權神授」是什麼意思啊

天人感應

「天」字和「人」字在商代的甲骨文中已經有了，但天人之間並未構成多大的關系。據文字學家考證，「天」字本來意義是人的頭部，後來天便引申出「上」和「大」之意，因為人頭是整個人體最上方，處於最突出、最顯著的地位。「天」在當時既未被當作神，也未被當作自然，所以和人不構成一種哲學關系。

「天」與「人」最初出現於西周初年的文獻中，《尚書·周書·大誥》說：「天亦惟休於前寧人。」這其中的「天」指人格化的至上神。可以給人降福禍，而其中的「人」不是一般的民眾，而特指統治階層。由此可知，西周時天人關系是天上的最高神主與人間統治者的關系。

春秋時期，鄭國大夫子產曾對占星家裨灶觀星象而得出鄭國將發生火災的事而說了一句名言：「天道遠，人道邇」。即他認為天象的道理離我們很遠，而有關人事的道理離我們很近。這里的天是作為星象意義上的天，裨灶等人認為他能決定人事吉凶。不是於以前的至上神和那種直觀意義上的「蒼天」。

春秋《左傳》和《國語》中，有「天之所支，不可壞也。其所壞亦不可支也」、「國之存亡，天命也」等句。其涵義是國家的興亡、人事的成敗皆有定數，非人力所能改變。

孔子認為「人」是指人的主觀努力，「天」指那些自然而然地實現、未經人為努力達到的東西，帶「命運」之意。

孟子把仁、義、忠、信等道德觀念說成是天賜的。在他看來，仁、義、忠、信是頭腦中固有的東西，不是通過後天的努力從外部移入頭腦之中的。孟子的天人關系，實際是講人與非人因素之間的關系。

《莊子·秋水》：「牛馬四足，是謂天；穿牛鼻，落（絡）馬首，是謂人。」在莊子看來所謂天，是指事物的本性或本然狀態；而所謂人，專指那些有目的、有計劃的活動或行為。這里的天和現在所說的「自然界」接近。

韓非子說「聰鑷睿智，天也；動靜思慮，人也」（《韓非子·解老》）。這里的天指人作為認識主體所先天具有的聰鑷智慧的本能、本性；而人是指認識主體的思維活動和實踐活動。

漢代儒家重要代表董仲舒對於「天人之際」的問題作了大量闡釋，他所講的天，一方面具有自然的外貌，也是指日月星辰四時風雨等自然現象，但另一方面卻也是有意識的，能夠監督人類的行為，降下災異或祥瑞。這樣，董仲舒的天，是指以自然為外貌而以至上神為本質；人，指人的行為，特別是指統治者的行為。他的天人關系本質上仍是神人關系。

魏晉時期，郭象認為「天」是指本然意義上的自然，而不是與人類社會相對的自然界。凡合理的社會現象，凡各在其位不僭越亂動，均可稱之為天。

劉禹錫把人的肉體、體力方面的東西，歸之於「天」，人的智慧及倫理道德、法制等歸之於「人」。

宋明理學對天人關系做了新的闡釋，理學的正統——程朱學派講天人關系時把「天」定義為「天理」或「理」，程朱著作中，「天」、「天理」、「理」以及「太極」只是同一范疇的不同表述，而這個范圍被認為是至上、永恆的宇宙本體，它產生「氣」，繼而又與「氣」聯合產生萬物，並且主宰萬物，同時也是封建社會中最根本的倫理原則——「綱常」。「人」有兩方面的涵義，一是指人的本性，亦即所謂的「天命之性」，這種「天命之性」被認為是直接來源於宇宙本體——「天」或「天理」。「天」或「天理」的本質是「仁」，人的本性也是「仁」，天人關系從這個意義上講是同一關系。「人」的另一面是對物質的欲求，即「人慾」。天理與人慾是對應的，要保天理，必須消滅人慾。總之，程朱學派的天人關系論有兩個方面，一是「天（理）與人（性）的統一，二是天（理）與人（欲）的對應」。

明代以後，基督教傳入中國，「天」被當作基督教的上帝來翻譯。

近代，隨著西學東漸，「天」又被翻譯為nature，例如：嚴復譯的《天演論》，這時，天人之間，也有了人類與自然界這層關系。

天人感應思想在中國延續的時間很長，而且是一種對於大眾有普及影響的理論。其涵義為：天與人相通，天可以根據人的不同行為作出相應的反應。從總體上看，這種理論有神學色彩。不同時代，同講天人感應，其內容、形式和思想實質卻很不一樣。

一、西周初期的神人感應論

天人感應的最初形態是神人感應，它起源於西周初年，它的基本內容是：人格化至上神監視著統治者的行為，賞善罰惡。

《詩經·周頌·敬之》：

「敬之！敬之！天維丕思！命不易哉！無日高高在上，陟降厥士，日監在茲。」

意思是：「恭敬吧！上天如此明察，獲得天命不容易啊！不要以為天帝不知我們所為，要知道他的使者不斷來往於天庭，時刻地注視著你們呢！」由此可知，人認為天使是溝通天和人之間的橋梁，天帝可以根據天使來獲得有關人間的信息，並由此決定賞罰。而賞罰的主要方式為：

（1）決定統治者壽命的長短。有德者使之長壽，無德者使之速亡；

（2）降生明哲之人與否。統治者有德，上天便會降生下明哲之人，作為統治者的輔翼；而統治無德，天就不降生明哲之人,使統治者周圍只有昏庸無能之輩。

這種天人感應的方式和以後的有所不同。後代的天人感應，「天」不是那樣活靈活現，也很少看到天使的蹤影，感應的媒介是異常的自然現象，以美的罕見自然的現象作為天的獎賞，惡的罕見的自然現象作為天的懲罰；而西周初期的天人感應中，很少講到自然現象，至上神直接干預和決定著社會現象，社會差別卻多見。

二、西周末至戰國時期「自然化」的天人感應

西周末開始，逐漸形成一種新的概念：自然界的異常現象是由於人的不良行為引起的。《國語·周語》記載伯陽父的話：「天地之氣，不失其序，若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於是有地震。」

《詩經·小雅·十月之交》的作者也將此次地震及同一時期發生的日蝕等其它反常的自然現象解釋為統治者「不用其良」（沒有任用賢能）等失政行為的結果。

這里，出現了天與地相對之說，有了自然界而不單純指至上神之說。其次，這里有人的行為和自然現象之間的直接感應。這種感應，並非神的指使，是人類行為不端，天地之氣運行的正常秩序被打亂了，無法實現常規交流，阻礙積蓄到一定程度，就引起地震。這種看法，我們稱為「自然化」的天人感應。

《尚書·洪範》篇中對天人感應進行系統性整理，把自然災異和人事行為是否端正對應聯系起來了。《呂氏春秋·明理》則分門別類地把災異分為風雨、寒暑、陰陽、四時、人、禽獸、草木、五穀、雲、日月、星氣、妖孽等許多方面，每個感應之中又區分出許多種復雜情況。

這種天人感應走向復雜化，神秘主義因素漸濃。

三、墨翟、董仲舒的天人感應

墨翟、董仲舒的天人感應的內容和基本特點是：「天」是以自然為外貌的有意志的至上神。「感應」的方式是「天」監察人的行為，然後通過一系列自然現象來表達自己的意志，對人間的統治者進行告誡和勸賞。

《墨子·尚同中》：「既尚同於天子，而未尚同乎天者，則天災將猶未止也。故當若天降寒熱不節，雪霜雨露不時，五穀不熟，六畜不遂，疾災戾疫，飄風苦雨，存臻而至者，此天之罰也。」

這段話的意思是，當人民與天子的意志統一，但天子與上天的意志未統一時，天災還會發生。墨子在這里強調了天有意志，他認為天是「愛民」的，「天」與「人」之間的感應非直接交流，而是「天」經過深思熟慮之後降下的懲罰或獎賞。可見，墨翟的天雖然以自然為外貌，但本質上卻是有意志的神，反常的自然現象只是神用來作為告誡人間統治者的。

董仲舒的天人感應理論就系統而言圓滿多了，更為突出地強調天有意志。

董仲舒在《春秋繁露·郊祭》中說：「天者，百神之大君也。」《郊義》中有：「天者，百神之君也，王者之所最尊也。」他相信古代帝王皆是神的化身，對簡狄吞玄鳥卵生契，履大人跡生後稷等說法深信不疑，他「屈君而伸天」，要借天的權威對君權加以限制，另一方面又以君權天授，借天的權威來強化君權。他的學說本質上是宗教神學。君主受天約束，代天行事，國家社會的安危，實際系於天子一人。天子是天在人世的代表，加強君的權威即加強天的權威。「受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。」董仲舒完成以人世父子關系模擬天和天子的關系。他提倡恢復郊祭，對傳統祭神祭天方式，如求雨、止雨等都積極提倡，認為天為養活人類才生出五穀，可見天慈悲為懷，而人們用清酒脯膊或肥牲祭祀蒼天是應該的。同時他認為祭祀並非禮儀程序，而是的確有鬼神來享用。

董仲舒認為天是至善的化身。天包覆了萬物，對萬物一視同仁，以日月風雨，陰陽寒暑養育萬物。而聖人之道正是法天的博愛無私而建立，布德施仁，設誼立禮均屬對人類一視同仁的表現。天沒有偏愛，以仁愛長養萬物，使萬物生生不息，這都在體現天意，天意至仁，在於養人，而人之仁德取法於天。天的目的是以利活民，使民豐足，所以天的一切活動皆是善的體現。天寒暑易節，按時而動，這對人民的生計有重大影響，在以家立國的封建社會，能將天人關系依此處理，歸結出人類的倫理道德，確為賢見！

陰陽舊指兩種相反的對立勢力。董仲舒也給它加上了封建道德屬性。他認為陽暖以生物，陽寒以成物，春秋為陰，並由天崇陽賤陰派生出人世之陽尊陰卑。他還說陽為天德，陰為天刑。認為陰陽對立，必一主一從。

他承認對立的事物必有「合」，而「合」的原則是陽尊陰卑。本來具有辨證的合變為僵死的形式。

「陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼於陰，陰兼於陽；夫兼於妻，妻兼於夫；父兼於子，子兼於父；君兼於臣，臣兼於君。君臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道貌岸然無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫，陰兼功於陽，地兼功於天。」

這里的「合」總是下者全於上者，陰總是兼於陽，臣總是被兼於君。臣對君，子對父，妻對夫者是處於從屬地位，後者依附於前者，這種理論是為適應三綱五常而提出的。

董仲舒為證明天為宇宙最高主宰，王道三綱來源於天，君主必須按天意行事，還提出人副天數的思想，認為人不僅和天具有相同的意志、道德屬性，就連人的生理構造也是天的復製品。

「人之人本於天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁。」

「天地之精所以生物者，莫貴於人。人受命乎天也，故超然有所倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能偶天地。人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰鑷，日月之象也；體有空竅五脈，川穀之象也。」（《天副人數》）

「天以終歲之數成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五藏，副五行數也；外有四肢，副四時數也。」

「天地之象，以要為帶。頸以上者精神尊嚴，明天類之狀也；頸而下者，豐厚卑辱，土壤之比也。足布四方，地形之象也。是故禮，帶而下者盡為陰，各其分。陽，天氣也，陰，地氣也。故陰陽之動，使用人足病喉痹起。則地氣上為雲雨，而象亦應之也。」

他還以同類相動作為天人感應的依據。

「美事招美類，惡事召惡類，類之相應而起也。如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王府井之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物固以類相招也」。（《同類相動》）

「天將陰雨，人之病故為之先動，是陰相應而起也。天將欲陰雨，又使人慾睡卧者，陰氣也。有憂亦使人卧者，是陰相求也；有喜者，使人不欲卧者，是陽相索也。」

他認為自然界感應現象背後有一個無形的主宰，即「天命」。如周代將興時，赤鳥之瑞便是上天發出天命的徵兆。董仲舒借自然現象間的相互感應，證明天人感應，反過來又用天人感應將自然界之間同類相動納入神學的框架中去。

他還用此來證明人事的好壞會招致天的福佑或懲罰，人要順天不能逆天。

「王若配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。」

董仲舒將五行順逆納入他的論證體系中，藉以論證天人感應。

「王者與臣無禮貌，不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風。風者，木之氣也，其音角也，故應以暴風。……」董仲舒還提出深察名號、講封建宗法秩序，但不能從邏輯意義上理解，只能從天人感應上理解。即「三綱五常，可求於天」。天地為名的大義，即體現君臣忠孝的原則。這樣將名號歸為效天地、達天意，名號便具有了神聖的宗教意義。他認為真正的認識，是人的認識和天意相符合。由此，天子諸侯大夫士民上下等級秩序，便由天子之民號成為不可顛倒的了。

董仲舒在西漢建立的天人感應神學體系，成為漢代封建社會的統治思想。他建立的宗教神學，不僅成為王朝的統治理論基礎，而且也成了我國整個社會的統治理論基礎，對後世影響甚遠。

四、理學的天人感應

宋元時期，程朱理學家們沒有全盤繼承董仲舒的天人感應理論。因為經典中時常有神人感應、天人感應的觀點。所以他們開始重新解釋天人感應。

北宋理學家張載從「天心」即「民心」角度來解釋。「人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之。……大抵眾所向者必是理也，理則天道在焉。」

他突出「理」字。即必然之理、必然趨勢。

朱熹也是以「理」解天，反對把「天」說成是活靈活現、諄諄告命的人格神。而且繼承了張載「天心」即「民意」的觀點，並用「氣」的理論來理解社會現象和自然現象的因果聯系。

「自天地言之，只是一個氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦只是一個氣，所以才感必應。」

「精神血氣與時運相為流通。到鳳不至，凰不出，明王不興，其徵兆自是恁地。」

理學的終結者王夫之還是肯定天人感應，不過，他繼承了張載的觀點。

「民之視聽明威，皆天之神也，故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶應之」（《正蒙注》）。

可見，直至清代，王夫之仍未能突破理學的藩籬。
君權神授

神化封建君主專制制度的一種政治理論。認為皇帝的權力是神給的，具有天然的合理性，皇帝代表神在人間行使權力，管理人民。據記載，在中國，夏代奴隸主已開始假借宗教迷信進行統治。《尚書·召誥》說：「有夏服（受）天命。」這是君權神授最早的記載。殷商奴隸主貴族創造了一種「至上神」的觀念，稱為「帝」或「上帝」，認為它是上天和人間的最高主宰，又是商王朝的宗祖神，因此，老百姓應該服從商王的統治。西周時用「天」代替了「帝」或「上帝」，周王並被賦予了「天子」的稱呼。周代的銅器「毛公鼎」銘文記載：「丕顯文武，皇天宏厭厥德，配我有周，膺受天命」，明確地宣傳「君權神授」的思想。君權神授的理論在漢代有了系統的發展，董仲舒提出了「天意」、「天志」的概念，並且提出了「天人相與」的理論，認為天和人間是相通的，天是有意志的，是最高的人格神，是自然界和人類社會的最高主宰，天按照自己的面目創造了人，人應按天的意志來行動。從「天人相與」的神學目的論出發，董仲舒提出「君權神授」的命題。他認為皇帝是天的兒子，是奉天之命來統治人世的，人民應該絕對服從他們，凡是君主喜歡的事，老百姓應該無條件去做。君權神授的理論，強調君權的天然合理性和神聖不可侵犯性。這種理論在中國產生了深遠的影響，歷代帝王以至造反的農民領袖，無不假託天命，自稱「奉天承運」，或者說「替天行道」，把自己的活動說成是受上天的指使，從而達到神化自己及其活動的目的。

H. 「仁者壽仁者必有勇」這句正確嗎

正確，有仁德的人長壽，仁德的人必然勇敢，這是正確的。

原句:子曰:「知者樂水,仁者樂山;知者動,仁者靜;知者樂,仁者壽.」
譯文:
孔子說：「聰明人喜愛水,有仁德者喜愛山；聰明人活動,仁德者沉靜.聰明人快樂,有仁德者長壽.」

原文:子曰：「有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。
譯文:孔子說：「有德行的人一定有善言，有善言的人卻不一定有德行。有仁德的人必然勇敢，但勇敢的人不一定有仁德。」

I. 什麼樣的人會長壽

根據有關專家的研究，以下9種類型的人會長壽。(1)相對矮者

美國科學家研究認為，人類存在著一適宜的高度，以便讓身體潛能得到最大限度的發揮，這個高度是男子165-168厘米，女子159-162厘米。

(2)近綠者

現代研究已經證實，生物個體的生存期與心率有關，總心跳為8億次，一旦跳完，生命即告結束。因而常與綠色打交道、綠視率高者壽命長。

(3)禿頂者

禿頂者有獨到的抵抗疾病甚至癌症優勢。原來，禿頂多因雄性激素分泌旺盛所造成，而雄性激素恰好是男子的護身符。

(4)較胖(重)者

美國約翰·霍普金斯大學成人病研究所安德魯斯教授在600萬人的大范圍內分析了壽命和體重的關系，發現適當肥胖者壽命更長。究其根源，乃肥胖者抵抗疾病的能力(包括癌症)較消瘦者更強之故。

(5)合理節食者

《呂氏春秋》雲：「凡食之道，無飢無飽，是謂五臟之保」，道出了進食量與壽命之間的奧秘。

(6)頭胎者

我國調查資料表明：第一二胎者壽命最長。在90歲高齡組中第一二胎出生的佔有60.6%，100歲年齡組中佔77.3%。

(7)B型性格者

所謂B型性格表現為溫和平靜、從容大度、不過分爭強好勝，隨遇而安。研究發現：長壽人群中B型性格人佔83%。

(8)多夢者

日本山梨大學發現人類有兩種睡眠物質——催眠肽。一類有夢睡眠，另一類無夢睡眠。夢多的人，腦中有夢催眠肽的含量多於無夢催眠伏，壽命會更長一些。

(9)血壓偏高者

芬蘭醫生歷經5年觀察，意外發現高壓120、低壓70的老人存活率大大低於高壓160、低壓90的老人。此外，科學研究者還發現仁者(道德高尚者)、樂者(樂觀開朗者)、腦勤者(積極思維者)也比較長壽。

J. 大德者必壽命的意思

就像孔夫子所說的「仁者壽」一個意思，也就品德高尚，仁義之人就長壽。