華寺門宦老人家視頻

A. 馬玉清的個人經歷

在真主的意欲下，教門的春風有吹起來了。馬玉清老人家不負眾望，懷著復興華內寺門宦教門的偉大志向，容奔赴各地宣揚沙孜林耶教門，使一些不明教理的人重新回到了華寺的大門里，他不辭辛勞，只要是有利於教門的事，有利於宗教和順的事，他都事必躬親，一絲不苟，深得教徒敬仰，發展了眾多教徒，其教徒遍及新疆、青海、寧夏、甘肅平涼、天水、蘭州等地和臨夏各地，被教徒親切地尊稱為「三師傅老人家」。
1994年，他奉主命朝覲，完美了五功。他生前為華寺門宦培養了大批阿林學者，明揚「舍勒其」，引領穆勒地入在「妥熱蓋其」道路里邊，為華寺門宦的復興和發展做出了傑出的貢獻，成為華寺門宦一代宗師，受到廣大教徒及信教群眾的景仰和愛戴。

B. 中國的伊斯蘭教是什麼派

遜尼派

中國主要是遜尼派。在回族、維吾爾族、塔塔爾、柯爾克孜族、版哈薩克族權、烏孜別克族、塔吉克、東鄉族、撒拉族、保安族等少數民族2000多萬人口（2006年）中，大多數信仰伊斯蘭教，在其他的漢、滿、蒙古、藏、傣等民族中也有信仰者。

中國穆斯林大多數聚居在寧夏回族自治區、甘肅、青海、河南、雲南、新疆維吾爾自治區等省和自治區，其他各省、自治區、直轄市也有分布。

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伊斯蘭教傳入中國的時期

據中國史籍《舊唐書》與《冊府元龜》記載，這一年伊斯蘭教第三任哈里發奧斯曼(644～656在位)派使節到唐朝首都長安，晉見了唐高宗並介紹了伊斯蘭教義和阿拉伯國家統一的經過。

阿拉伯帝國第一次正式派使節來華，對後來中阿兩國在政治、經濟和文化上的廣泛交流，以及穆斯林商人的東來都產生了重大影響，故歷史學家一般將這一年作為伊斯蘭教傳入中國的開始。

C. 華寺門宦的介紹

華寺門宦是中國伊斯蘭教的一個派別，是四大門宦之一虎非耶的分支門宦，又稱為回花寺門宦。 該派答是1734年後創立，由於與另一大門宦哲合林耶曾經發生教派斗爭，所以也被稱為「老教」。1803年因為該派創始人馬來遲的墓地位於甘肅臨夏的花寺建立拱北而被人稱為華寺門宦。 華寺門宦是中國伊斯蘭教較早的門宦，它的宗教特點是主張在修功時坐靜參悟，但是又不脫離現實；主張憑經立教，對於念誦齊克爾有特殊的規定。該派到第二代教主時與哲合林耶的另一門宦發生了激烈斗爭，結果兩派的領袖都被驅逐出當地。 19世紀初期，第六代教主馬桂源時該派的勢力達到鼎盛。後來這一教派也發生了分裂，導致了多次反對政府的起義。華寺門宦的勢力主要分布在甘肅省的臨夏和青海省的循化等地。

D. 《賽典赤家譜》中記載的回族十姓是什麼呀

S撒 灑 薩 賽 散 沙 山 閃 苫 陝 單 扇 舍 雙 石 蘇 夙 速 宿 鎖 孫

撒 撒姓為「回族十三姓」之一。也是回族中的大姓。據安徽和縣撒姓回族家譜載：「撒氏始祖居西域，後為唐平叛，因其功被封斌王，以居關中。」（《撒氏宗譜》）明建文元年（1399年），其後人撒仲謙一家由陝西遷往和縣城西門響水溝一帶居住，有祠名「懋款堂」。在回族族當中，回族名帶「撒」字頭的也比較多。僅元代有史可查的官員就有「撒都丁」、「撒里蠻」、「撒特迷失」、「撒的迷失」，其中「撒的迷失」同名者有8人，這都是撒姓的主要來源。撒姓回族主要分布在雲南、河北、河南和西北地區。

灑 回族中的灑姓來自回族名。如「沙不丁」（Sabual-l－Din）可譯為「灑不丁」，故可取「灑」為姓。另，遠在唐代時，進入中國的西域人就有「灑」字起頭的回族名，如江蘇鎮江楊氏先祖「灑公及第西公。」回族中的灑姓主要分布在西北地區。

薩 回族中的薩姓取自波斯語的回族名譯音。如元代著名詩詞作家薩都刺之弟薩野芝（元江西建昌路總管）之於薩仲禮（元福建省中書檢校）、薩仲明（曾為丞相府撰）均冠以「薩」姓。另據《姓氏詞典》稱：「西域有薩姓，後徙居福建。」這與明清以來薩姓回族的分布相吻合。薩姓回族主要分布在東南沿海地區和西北地區。

賽 回族中的賽姓，源於中亞布哈拉王族。北宋神宗年間（1068－1085年），布哈拉王及其弟艾爾沙率領族人五千來華，抵汴京開封，從此定居中原。元朝初年，布哈拉王族後裔賽典赤.贍思丁.烏馬爾（1211—1279年）受封咸陽王，並出任陝西五路西蜀四川和雲南行省平章政事。至元年間，賽典赤病逝後，留有五子二十三孫，分別以「納、馬、撒、哈、沙、賽、速、忽、閃。保、木、蘇、郝」（《認祖歸宗——中國百家姓尋根》）為姓，賽姓便是這「十三姓」之一，取自「賽典赤」之首音。再有，明永樂三年（1405年）自中亞國家來西安化覺巷清真寺任教長，後（永樂五年）到松江（今上海松江）宣諭敕建清真寺並首任教長的賽亦的.哈馬魯丁（中文名賽孝祖）之後裔也以賽為姓。「自賽孝祖來松江後，松江始有賽姓回族。」這應當是賽姓的又一族。賽姓回族主要分布在雲南、華北和西北地區。

散 散姓，回族姓氏之一。主要分布在雲南等地。（見《中國回族大辭典》）。

沙 沙姓為回族中的大姓。故《千家姓》稱：「今回族多此姓，別為一族。」該姓大多取自回族名首音和尾音。如元初的沙全，其「父沙的，世居沙漠……（沙）全初名抄兒赤，甫五歲，為宋軍所虜。年十八，留劉整幕下，宋人以其父名沙的，使以沙姓，而名曰全。」（《元史》）再如，「馬合馬沙或阿思蘭沙或木八兒沙之後裔姓沙。」 在回族回族名中，帶有「沙」的比較多。如《新元史》也黑迭兒傳載：「也黑迭兒，西域人……子馬謀沙……子密兒沙，次木八人喇沙……次忽都魯沙……次阿魯渾沙。」這都是沙姓之源。另，「沙在波斯語義為王。正如突厥語族稱王為汗。如在波斯王國舊稱『沙因沙』，義為『萬王之王』……，沙姓族源多半是來自波斯。」（《回回姓氏考》）沙姓中也有賜姓。如「舍班，古里國回回，入華授南京錦衣衛鎮撫，宣宗宣德五年（1430年）出使西域，以功遷到千戶，賜姓沙，名班。」當時給舍班賜姓沙，還有著另一個原因，即「舍」和「沙」諧音。沙姓也為「回族十三姓」之一。沙姓回族主要分布在西北、江浙地區。

山 回族中的山姓，早期見於元朝官員山僧（晉寧路總管），其先祖為康里人，顯然是人關後才使用的山姓。現今山姓回族主要分布在河南、寧夏。

閃 回族中的閃姓，由「苫思丁之後裔」轉為閃和陝。在明代，閃姓回族多以擅長詩文見著，如閃應雷，閃繼迪、閃仲侗、閃仲嚴等。閃姓也是賜姓之一。據《賽典赤家譜》載：「明太祖定鼎金陵，賜為十姓：日閃，…」在閃姓中，也有改作他姓者，如「宣化有回回望族姓玉，自言原姓閃，賜姓玉。」 閃姓回族主要分布在西北、河北及雲南等地。

陝 回族中的陝姓，由苫姓改變而來。據清朝李煥之著《清真先正言行略，苫茂傳》載：「（苫茂）廷試時，上（明英宗朱祁鎮）不知其姓，問內閣李賢。對日：『苫，音同陝。』即以御筆改為陝。」陝姓回族在廣東、湖南等地均有分布。單姓，回族姓氏之一。主要分布在西北地區。

扇 扇姓，回族姓氏之一。主要分布在西北等地區。（見中國回族辭典））

舍 舍姓，多源自回族的回族名。如「舍目孫低尼，就取第一個音『舍』為姓」。（《中國回回姓氏來源》）在中國歷史上，以「舍」為首音的回族名也相當多。如元代任宜興州、廣州路同知和句容縣（今屬江蘇）達魯花赤的兩位舍利甫丁，任鎮江府路總督府同知府事、同知建康路總管府事的舍里甫丁。同時，元代福建泉州清凈寺財產監管和回回巨商也分別為合刺甫丁.哈梯卜（「哈梯卜」意為教義宣講者）和舍刺奮丁.梯卜雷則。在明代的回回和貢使當中，有舍黑馬黑麻、舍班、舍力班和兩位同名的舍刺夫丁。清代，甘肅河州（今甘肅臨夏）人、中國虎夫耶學理華寺門宦第四輩教主其名為舍木蘇.松的格（阿文意為「忠貞的太陽」）。舍姓回族主要分布在廣西桂林及西北地區。

雙 雙姓，回族姓氏之一。雲南地區有此姓。（見《雲南昭通地區回族概述》）。

石 回族中的石姓，最早為石國（以粟特人為多）在唐代赴中國軍隊之隨軍商團領袖即指國為姓，後因清代發動反清起義失敗為避禍而改姓石。中期見於五代前蜀官員石處溫（波斯人）。居河北泊鎮的石姓回族，據說是元代丞相脫脫之裔，其先去南方征調建築元大都（北京）所用的木材、石料至泊鎮時，適逢元朝被滅，無奈只好留居當地，並用征調的木材和石料修建了清真寺。當時，遇明軍盤問時，他們便指石為姓。居河南開封的石姓回族，源自宋代由波斯來中國的五百餘家猶太人。這些猶太人為十七個姓氏，後經數百年歷史演變，至清康熙二年（1663年）僅存七姓，其中石姓便是其中之一。這部分石姓猶太人，融入到回族後便被稱為「藍帽回回」或「青帽回回」。石姓回族在中國分布也較廣。

蘇 蘇姓為「回族十三姓」之一。蘇姓大多取自回族名首音。如「蘇里曼……之後裔取姓蘇。』「蘇達尼，就取自第一個音『蘇』為姓」。（《中國回回姓氏來源》）再有，據「寧夏回族自治區同心縣韋州鎮蘇家回族老人講，元末明初一位波斯商人名叫蘇拉瑪尼，沿絲綢之路來到韋州經商，並長期定居下來，其後裔均姓蘇。」（《中國回族大辭典》）此外，也有因「速來蠻」的「速」（與蘇音相近）賜給蘇姓的。如明朝哈密使臣、錦衣衛指揮僉事速來蠻四世孫烏令班時，便賜給姓名蘇榮。其後均以蘇為姓。蘇姓中也有的是改姓。元代時，福建泉州有一位自西域而來的阿合抹，留居後取名蘇唐舍，並取回族蒲氏女為妻，其後便以蘇為姓。蘇姓回族主要分布在西北地區。

現在邵陽的蘇姓回族就是元末明初由北京調遣隨軍到寶慶衛（即邵陽）駐守屯戎，充當衛指揮及屯墾人員的回族軍事僚屬後裔。邵陽的回族以馬、張、蘇、海、蔡五大姓為多。馬氏是明初從南京遷來的，亦稱之「金陵馬氏」。張、蘇、海諸姓是受明王朝調遣從北京遷徙而來。張氏，其先曰璞羅德，北平三河人。璞羅德原屬回族名，張姓是到寶慶後才使用的。邵陽的蘇姓回族原北直順天府人。此外，河南虞城也有蘇姓回族。

在清咸豐、同治年間（1851－1874年），西北各地回族反清斗爭被鎮壓後，大批陝、甘、寧的回族群眾，被迫流落到限定地區定居，如同治十二年（1873年），左宗棠曾將貴德、西寧等地的回族強行安置在今化隆、尖扎等地。馬營鎮陽山一帶的馬姓及川口果園村的蘇姓回族，原籍陝西風翔縣，均系陝西回族反清斗爭後的流落者，定居民和縣已有百餘年歷史。

夙 夙姓，回族姓氏之一。（見《中國回族.貴州回族》）速姓為「回族十三姓」之一。取自賽典赤.贍思丁長子納速喇丁名字的第二個字音。另，明洪武二十三年（1390年）入華後授雲南左衛副千戶的西域回回亦速，「子亦名亦速，孫速來蠻時，以速為姓，四世外速俊……八世孫速華，世代為宦，至今為回回望族。」速姓回族主要分布在雲南和西北地區。

宿 宿姓，回族姓氏之一。雲南地區有此姓。（見《雲南昭通地區回族概述》），宿姓又讀xiu音。

鎖 回族中的鎖姓，據薛文波《回回姓氏考》稱：「鎖懋堅（明代詩人）為中亞撒馬耳汗城之對音。撒馬耳汗為中亞地區之名城，因其來自撒馬耳汗即名為鎖懋堅，是因為地名而成人名。」另據金吉堂稱：「鎖住之後裔姓鎖。」據此，鎖姓也出自回族名。鎖姓回族主要分布在西北地區。

E. 馬來遲阿訇的一些疑問

兩個教派，馬來遲阿爺都具備，低念和高念都是馬來遲阿也的路線，可以去查查看

F. 華寺門宦的導師風采

道號為算亥班·哲則巴提，是華寺門宦第二代教主。生於雍正二年（1724年），乾隆三十八年（1773年）去包頭給教徒干「爾曼里」時生病，於六月十八日歸真，享年49歲，葬於包頭老墳。
乾隆三十一年（公元一七六六年）馬來遲把教權交給了其第三個兒子馬國寶，人稱「三太爺」，馬國寶留有精華清真經（滿克送的經）五本（《克石夫力艾斯熱勒》、《曼那給布豪欣耶》、《則熱爾親塔裡布》、《穆布哈門舍熱爾提》、《哈蘇耐力哈誰奈》）及有關寶物。
道號為哈智·白哈文吉尼，馬玉清四子，生於1964年。2003年古歷十一月二十五日被其父馬玉清任命為接班人，成為華寺門宦第十代傳人（按輩份為第九輩，因馬顯福、馬顯維同輩，論傳教順序為第十代傳人），也是中國虎夫耶支系——沙孜林耶第46代傳人，任命儀式上受到臨夏市統戰部、市宗教局領導的到場鼓勵，同時受到甘肅、青海、新疆、寧夏等地數萬教徒的恭賀。
他早年求學於臨夏著名學者馬真阿訇門下，學習了阿拉伯文、波斯文等語種，精通阿語、波斯語和土耳其語，尤其擅長蘇菲學，是當代難得的品學兼優學者。
曾在上世紀90年代州市宗教部門的見證下，成功翻譯了華寺門宦始祖馬來遲太爺親自用阿語、波斯語、土耳其語混合編修的經典，成為臨夏地區唯一譯成該經的學者，備受矚目。
曾在積石山居集大寺、臨夏香匠庄清真寺、臨夏馬集大寺、東鄉吾麥斯大寺、臨夏新集大寺、營灘大寺、積石山崖窪大寺、三甲集西大寺開學任教，在臨夏縣開學時最多收錄阿訇60餘位，滿拉更是甚多，教育培養了眾多阿林學者，他兩次朝覲，感悟了伊斯蘭大道，受到各地教徒的擁護和愛戴。

G. 華寺門宦的華寺門宦傳教世襲表

馬來遲（華寺太爺）道號艾比力圖黑，華寺門宦創始人。生於康熙二十年（公元1681）古歷十一月十二日。中國西北首位朝覲者，在全國勸化非穆斯林歸信正教人數最多的先賢。公元1766年古歷九月初八日大化歸真，初九日葬於臨夏西郊新村。
第二代教主：馬國寶（三太爺）道號算亥班·哲則巴提。生於雍正二年（公元1724年），公元1773年六月十八日歸真，葬於包頭。
第三代教主：馬光宗（北川太爺）道號福則里。生於乾隆十四年（公元1749年），公元1826年古歷五月初一歸真，葬於青海北川（煤窯），1954年遷葬於民和西溝侯家嶺。
第四代教主：舍木蘇松的格。生於乾隆三十四年（公元1769年），公元1842年古歷四月初五歸真，葬於西寧南城壕，後遷於南山寺。
第五代教主：奴茸吉尼，生於乾隆五十六年（公元1791年），公元1861年歸真，葬於化隆下加科。
第六代救主：馬如彪，道號舍海吉·爾倆文吉尼。他重新連接了華寺太爺曾經在麥加研究學習的道堂「西里西來」（道統），並明傳了華寺太爺虎非耶支系沙孜林耶的學理。廢除了封建迷信，提倡確立了十大「乎昆」，捍衛了憑經立教的傳教宗旨。被清廷殘害，為主道捐軀，從而得了「舍海吉」高貴之品。光緒二十一年（公元1894年）古歷臘月初三日歸真，葬於華寺拱北。
第七代教主：馬顯福，道號哈智·艾布白克勒。馬如彪長子，朝覲三次，期間在麥加虎非耶支系沙孜林耶道堂學習深造，（華寺太爺曾經在此道堂研習過蘇菲學理，他的道號「艾比力夫圖黑」被記錄於道堂史）深得師父篩黑艾哈麥吉阿拉比的喜愛，還被篩海熱外熱頂耶任命為「那以布」（代傳人）。在阿拉法特山上被世界各地來朝覲的篩黑們選擇為「伊瑪目」。則力罕智（教歷十二月）最後主麻，在克爾白前給世界各地的朝覲者（約40萬）領了主麻。曾在湟中上五庄寺、臨夏二社寺、北寺、老華寺等清真寺任教長，尤其在三甲集西大寺任教長達23年。1949年古歷正月二十九歸真，享年八十二歲。
第八代教主：馬顯維，道號阿勒夫丙倆黑·阿布東來退夫。乃馬如彪八子。1948年接受了其兄馬顯福的傳教權。在文革期間，遭受了種種磨難，被遷往尕新集居住數年，無法發揚教門，基本處於隱蔽傳教的狀態，撥亂反正後遷回老家。公元1976年古歷三月二十日歸真，享年八十二歲。
第九代教主：馬玉清，道號哈智·舍勒芬吉尼，系馬顯福三子，文革時期被下放到臨夏尹集居住，文革結束後遷回老家。在1968年教門受到嚴格限制時期被馬顯福任命為接班人，在州內各地秘密傳教。十年後，教門開放，趁此大好時機，在先輩們堅實的基礎上，以身作則，大力發揚「憑經立教」之宗旨，在各地播下了「妥勒格其」的種子。1994年帶四子馬敬章完成了朝覲。2005年古歷臘月初二下午歸真，享年八十五歲。
第十代教主：馬敬章，道號哈智·白哈文吉尼，乃馬玉清四子，生於1964年古歷二月，精通中、阿、波斯等語言，擅長蘇菲學，是當代品學兼優的學者。2003年古歷十一月二十五日被其父馬玉清任命為新一代接班人。曾在積石山、臨夏、廣河等地開學，培育了大批的棟梁之才。
（馬仲華）

H. 華寺門宦的教義禮儀

華寺門宦的主要教義和禮儀是：
(1)以《古蘭經》和聖訓為信仰之本，同時主張「鬧中求靜」，內力行靜修功課，容低聲反復念「迪克爾」。
(2)專門從事宣教的穆勒什德、謝赫、海里凡要做到「教乘」、「道乘」修持並重，要求一般「穆里德」履行「天命五功」，經常拜謁拱北。
(3)每逢聖忌和歷代教主的生辰忌日要宰牲舉行「爾麥里」活動。除念《古蘭經》外，還要念《卯路德》、《冥沙》經。
(4)信眾逝世後，家屬要先到拱北報喪作祈求，念「亥聽」。逢信眾忌日悼念時，其家屬須先去拱北上墳。
(5)用《古蘭經》為亡人轉「費底耶」(即贖罪)，給死者站「者那則」(即殯禮)時要脫鞋。埋葬亡人時要求阿訇、滿拉跪在墓前，各捧一本《古蘭經》，分別朗誦完為止。
(6)實行「父傳子受」的教統繼承製和選派「海里凡」管理區域教務的教坊制。

I. 甘肅省臨夏縣磨川清真寺屬於那個伊斯蘭教教派

甘肅省臨夏縣磨川清真寺屬於那個伊斯蘭教教派具體不太清楚。
中國穆斯林從大的方面可以歸納為四個不同的教派：格迪目、門宦、伊赫瓦尼和賽萊菲耶，而僅門宦一派又分屬奈格什班頂耶、嘎迪忍耶和庫布忍耶三大蘇菲教團，以及從幾大教團衍生出幾十個門宦。因此，中國內地（除新疆以外）的穆斯林總體可以用「四大教派、三大教團」來概括。
一、格迪目
格迪目是中國穆斯林最早的一個教派，或者說是中國傳統穆斯林的統稱。伊斯蘭教最早是由來華經商的阿拉伯穆斯林傳入中國的，從時間上推算，大約在伊斯蘭第三任哈里發奧斯曼時代，或者更早。此時，伊斯蘭在阿拉伯尚是一個無門無派，高度統一的宗教，因此，最初傳入中國的伊斯蘭，基本是聖門弟子時代純潔的信仰和實踐。但是，伊斯蘭的傳入沒有停留在歷史的某一個點上，而是不斷地進行，持續輸入。盡管中國處在遙遠的東方，與伊斯蘭的發祥地相隔千山萬水，可由於活躍在海陸兩條絲綢之路上的商人和文化使者的穿梭，中國穆斯林始終沒有脫離伊斯蘭的群體。伊斯蘭世界在解讀經典中產生的新思想、新觀念，很快反映到了中國穆斯林的信仰與實踐中。雲游四方的蘇菲修行者，在江南頻繁地活動，展示蘇菲主義的思想；飽經風霜的什葉派在中原大面積傳播，將聖裔的高貴和伊瑪目的思想傳給了中國穆斯林；由於在地緣上的毗鄰關系和血緣上的近親關系，中亞穆斯林將哈奈菲學派的教法體系和瑪突勒迪派的教義學體系移植到了中國。遙遠的中國，由於各種思潮在此匯集，儼然成了伊斯蘭世界的一個縮影。
格迪目實際就是融合了各種文化傳統，尤以中國傳統文化為深的中國穆斯林，而其明顯特點是，分布廣泛，文化多元，且在宗教生活和社會生活中具有濃郁漢文化色彩。格迪目在教義上屬「筍尼派」，推崇瑪突勒迪派的教義，盡管在有些地區受什葉派的影響對阿里、法圖麥、哈三和胡賽尼情有獨鍾，重視「阿舒拉」節和法圖麥太太的忌日；在教法方面，格迪目在承認四大學派的合法性的前提下，獨尊哈奈菲學派教法，並受伊斯蘭世界思想的影響，認為「教法創制」的大門已經關閉；在個人精神修煉方面，他們積極主張「入世」的精神，不鼓勵人人遁世修道。他們雖然認同蘇菲主義的學說，但實際並無嚴格意義上的修道者，也反對門宦教主的宗教特權。也就是說，格迪目只注重教乘，對道乘採取默認的態度，卻不加以實踐；在社會生活中，由於跟漢族人的雜居，漢文化和習俗慢慢滲透到了他們的生活實踐中，出現了一些具有儒釋道色彩的習俗和禮儀，如送喪要穿白戴孝，人歿後要過頭七至七七、百日，頭周年、三周年等。但對於這些禮俗，格迪目給予了具有伊斯蘭意味的解釋，從而心安理得地加以遵從。例如，「七」是一個特殊數字，真主創造的天有七層，真主造的一星期有七天，所以，認為超度亡靈時以「七天」為一個周期具有不同的功德。上述狀況，既是十八世紀以前中國內地穆斯林的現實，又是中國格迪目派的基本特徵。實際上，格迪目就是自伊斯蘭傳入中國以來受各種因素的影響而形成的具有中國特色的伊斯蘭文化形態。

二、門宦

中國門宦的產生，還要追溯到乾隆年間馬來遲和馬明心的出現，以及兩派之間的矛盾。馬來遲傳來奈格什班頂耶低聲記主的修持方式，這符合稍早由黑達葉統拉•阿發格傳來的方式，也是奈格什班頂耶傳統的修持方式，因而廣為大家接受。十年後，馬明心從葉門傳來奈格什班頂耶高聲記主的方式，儀式簡便，從者眾多。一高一低，差異明顯，遂將高聲記主法叫「哲赫忍耶」（高念派），低聲記主法叫「虎非耶」（低念派）。隨著兩派矛盾的加劇，門派意識得到強化，哲赫忍耶被斥為「新教」，馬來遲的虎非耶以老資格的「老教」自居。由於二者以組織化的形式存在，以制度化的形式傳播，形成了明顯的群眾性團體，中國的門宦就此誕生。據考證，「門宦」一詞最早出現在光緒二十三年（1897年）河州知州楊增新的《呈請裁革回教門宦》奏摺中。 「門宦」一詞最早是他稱，可能來源於漢族的「門閥」、「宦官」、 「宦門」等詞，表明一種封建官僚貴族身份的特權。後來為各門宦所接受，成為自稱。

門宦從清乾隆年間開始到現在，已經發展到了相當的規模，大小超過四十多個，遍及西北各省。但無論數量多少，均帶有共同的特徵——蘇菲主義傳統。因此，我們不妨說，中國的蘇菲主義門派，無論多少，共同組成了一個統一的教派——門宦，因其對經典教義的理解和實踐有別與格迪目。門宦的門派雖然眾多，但其宣揚的學理基本一致，即蘇菲主義，不同之處在於細節的實踐上。依照蘇菲主義學說，門宦追求「三乘」的全美，將其依次看做近主的道路和後世成功的途徑。所謂「三乘」，就是指（1）教乘（舍勒爾提），即履行伊斯蘭教的五項基本功課（念、禮、齋、課、朝）；（2）道乘（妥勒蓋提），即在教乘基礎之上，在精神導師「穆勒師德」的指引下，從事冥想、贊念、齋拜等功修，以期獲得神秘的體驗；（3）真乘（哈給蓋提），是三乘的目的和結果，即已經達到明心見性、體悟真理的最高境界。門宦都很重視道乘的修持，一般主張教乘與道乘並修，有些甚至認為無道乘就無教乘，特別強調道乘。所以，國外的蘇菲、新疆的依禪和內地的門宦，名稱雖不同，但有相同的含意。門宦的特徵是，以蘇菲主義為理論基礎，踐行修身養性的功課；以導師（老人家、教主）為核心，聚集一批熱衷的群眾；以道堂拱北為中心，統治所屬各地清真寺。門宦具有組織化、制度化和義理化等幾個特點。
中國的門宦，分幾種類型，有直接從國外傳來的，如花寺門宦、哲赫忍耶、法門、文泉堂；有外籍蘇菲來傳的，如畢家場、大拱拜、張門、穆夫提等門宦；又有從新疆學來的，如北庄、丁門、洪門等門宦；還有自創的，如胡門和西道堂。其中西道堂是一個較特殊的門宦，其創始人馬啟西先生最初想擺脫門宦的專權，恢復格迪目的平等與自由，但終究沒有擺脫門宦的組織形式和外在表現，即有教主、有組織、有拱北、有忌日，甚至連「西道堂」這一名字也帶有門宦的烙印，只是在教義上傾向於格迪目，沒有特殊的蘇菲修持，也沒有道統的傳承。因此，西道堂是一個具有格迪目性質的門宦。
另外，中國門宦，無論多少，主要歸三個大的世界性蘇菲教團：奈格什班頂耶、嘎迪忍耶和庫布忍耶。有一小部分屬於沙茲令耶教團。奈格什班頂耶教團由中亞布哈拉蘇菲白哈文丁·穆罕默德·伊本·布爾哈嫩丁（公元1318-1389）於十四世紀創立，後以中亞為中心傳播到伊斯蘭世界各地，是傳播最廣、影響最大的世界性蘇菲教團之一。奈格什班頂耶傳到中國，有兩條路線：一是從中亞及印度沿絲綢之路傳入中國新疆、再傳入西北內陸的；一是從西亞的葉門通過海上絲綢之路傳入中國的。16世紀初，中亞奈格什班頂耶的三個支系先後傳入中國新疆，後又傳到內地。清康熙十一年（1672年）後，喀什噶爾和卓家族傳人黑達葉統拉•阿發格三次來河湟地區傳道，招收徒弟，傳授奈格什班頂耶。於是有了後來的畢家場、穆夫提等門宦。後來馬來遲從麥加回來，創華寺門宦，傳奈格什班頂耶，馬明心從葉門回來，創哲赫忍耶，也傳奈格什班頂耶。然而，無論是「哲合忍耶」還是「虎非耶」，都是奈格什班頂耶在中國的分支。值得一提的是，「虎非耶」和「哲赫忍耶」兩個名稱中國獨有，國外絕無。二者在國外的源頭，都屬於奈格什班頂耶教團。後來產生於奈格什班頂耶的支派門宦，除了直接與哲赫忍耶有淵源關系的，其他都自稱或他稱為「虎非耶」，主要有：穆夫提、臨洮、北庄、胡門、洪門、鮮門、丁門、華寺、畢家場、法門等。

三、伊赫瓦尼
伊赫瓦尼是中國伊斯蘭的教派別之一，是繼門宦以後出現在西北而與門宦對立的一個教派。由於晚出於門宦而被再一次稱為「新教」或「新新教」。「伊赫瓦尼」一詞系阿拉伯語的音譯，意為「兄弟」。該派以此命名，旨在強調穆斯林之間相親相愛、平等、獨立的關系，也符合伊斯蘭「眾信士皆兄弟」的精神。該派由甘肅河州東鄉族著名阿訇馬萬福（1849——1934年）創立。馬萬福，人稱「果園哈智」或「馬果園」，原為北庄門宦的一位阿訇。1886年，他沿絲綢之路經新疆、阿富汗、伊拉克去麥加朝覲，而後留居麥加數年，並在那裡求學。在求學期間，他耳聞目睹了瓦哈比運動的改革，對遠道而來求學的他觸動很大。
瓦哈比運動的發展和傳播與沙特王室的支持有直接的關系，王朝的興衰影響著改革運動的進展和強度。沙特王國的政權，迄今有過三次大的更迭：王朝的鼻祖穆罕默德·本·沙特於1720年左右在半島的內志地區控制了德爾因耶小鎮，成為酋長；於1744年跟瓦哈比運動的發起人穆罕默德·阿布杜里·瓦哈卜政教聯盟，既推行改革又擴張領地；於1773年建立沙特王國，史稱「第一沙特王國」。在近30年的南征北戰中，王國幾乎統治了阿拉伯半島，勢力延伸到伊拉克和敘利亞南部。1803年，王國的軍隊攻克了麥加，麥加統治者（謝里夫）被迫屈服，沙特家族開始實施對麥加長達近十年的控制。沙特家族的崛起引起了奧斯曼帝國的恐慌，從其領地中割去阿拉伯半島，是帝國不願看到的。於是，奧斯曼帝國責令其在埃及的總督派兵清剿沙特政權和瓦哈比運動。1811年，埃及軍隊到達半島，經過7年的苦戰，終於在1818年摧毀沙特家族的軍事力量，推翻其政權，盪平首都德爾因耶，家族首領和瓦哈比運動的頭目被押往土耳其政法，家族其他成員逃往科威特等海灣地區避難，「第一沙特王國」宣告滅亡。1824年，沙特家族成員圖爾凱起兵，一舉奪下利雅得，趕走土耳其軍隊，恢復沙特王國，定都利雅得，史稱「第二沙特王國」。但這次建國後，王國勢單力薄，僅控制著利雅得及其周邊的小片領土，而且還要不時地應付帝國軍隊的進攻。1836年土耳其軍隊再次擊敗沙特軍隊，國王菲薩爾被俘，被押送埃及，後逃回半島。1865年以後，王國內部因權力之爭而發生內亂，內戰頻起。1891年，拉什德家族乘虛而入，一舉消滅了不堪一擊的沙特政權，「第二沙特王國」滅亡，家族再次逃往科威特。1902年，阿卜杜勒·阿齊茲從拉什德家族手中奪取利雅得，實行了對利雅得及周邊的統治。而後，又經30年的東征西討，於1932年統一了現有的領土，建立現代沙烏地阿拉伯王國。
馬萬福求學期間（1886年——1890年）正是「第二沙特王國」的最後幾年，也正是王國政權最為薄弱的時期，王朝岌岌可危自身難保，對瓦哈比思想的支持就可想而知了。而且，「第二沙特王國」的勢力僅在利雅得，沒有延伸到麥加和麥迪納。麥加的政權一直獨立，自阿巴斯王朝後期（約1201年）就由麥加聖裔家族掌控，推選謝里夫（貴人）執政，由歷代王朝加封，唯有「第一沙特王國」的最後10年（1803——1813）被沙特政權掌控，謝里夫先潛逃後妥協。然而，1924年10月16日，阿卜杜勒·阿齊茲攻克麥加，廢除聖裔家族的謝里夫統治制度，實施對兩聖地的統治，後來，沙特國王自任「兩聖地的僕人」。所以，在馬萬福求學期間，瓦哈比運動對麥加的影響比較有限。而且，馬萬福可能對瓦哈比運動持一定的反對態度，這從他回國以後的表現可見一斑，因他既沒有打出瓦哈比運動的旗號，又沒有宣揚瓦哈比的思想。當國人尚不知瓦哈比為何物時，鼓吹阿拉伯的瓦哈比運動，對馬萬福來說不成什麼問題，但他沒有這樣做，這說明他對該運動保留一定的態度。這與當時麥加的政治環境有關，自從沙特政權第一次佔領漢志後，該就地區流行著對瓦哈比運動極為不利的宣傳，因為奧斯曼帝國為了摧毀沙特家族的勢力，瓦解其思想根基，對瓦哈比運動進行了大量反面的宣傳。另外，麥加的聖裔家族對瓦哈比運動及沙特的政權保持高度的警惕，雙方時有尖銳的沖突，這從客觀上阻止了瓦哈比思想在麥加的傳播。當時的政治和宗教氛圍不可能不影響到求學的馬萬福，但馬萬福也發現，瓦哈比運動極力反對的許多現象和思想，在中國西北地區也普遍存在，如門宦對老人家權威的信奉，對興修拱北的熱衷，對探望拱北的虔誠，以及格迪目對漢俗的遵守等。瓦哈比改革運動給了馬萬福巨大的啟迪，他便萌發了改革中國穆斯林思想文化的念頭。回國後，他輾轉南方和西北各地，最後聯合當時著名的幾位阿訇，在臨夏地區豎起了改革的大旗。他結合中國伊斯蘭的實際情況，提出了「憑經立教、遵經革俗」改革的口號。
然而，馬萬福的改革跟瓦哈比運動截然不同，馬萬福雖然見多識廣，目睹了國外伊斯蘭的狀況和瓦哈比運動的改革，但他始終恪守中國穆斯林長期形成的思想傳統，即筍尼派瑪突勒迪派的教義學傳統和哈奈菲派的教法傳統，這些在瓦哈比運動看來是必須掃除的；馬萬福提出的「憑經立教」，經典指的就是具有權威性的教法、教義學和經注學典籍，瓦哈比運動回歸的經典，指的是《古蘭經》和聖訓，二者不是同一個概念，馬萬福依賴的權威經典，瓦哈比運動全不認可，例如教義學方面的《教典詮釋》，此經依靠的是希臘邏輯學、原子論等理論；教法方面的《沙米》，作者是伊本阿比丁（1784年—1836年），蘇菲奈格什班頂耶門徒，而且反對瓦哈比運動，並把它以赫瓦利吉做比較（見《沙米》國內通用版本第3冊第427-428頁）；經注學方面的《如海麥阿尼》，注者阿魯西（1803年—1854年）採用的是典型的「以個人判斷解釋古蘭經的方法」，這是賽萊菲耶所反對的，而且他也是一位蘇菲門徒，在這本經注中大量引用了蘇菲的觀點，還稱蘇菲大師為「我們的蘇菲導師們」等極高的贊美之詞（見《如海麥阿尼》，穆尼爾出版社，第1冊第7-9頁）。瓦哈比運動推崇「賽萊夫」（前三輩）而跟從罕佰里學派，而馬萬福則跟從「赫萊夫」（後輩學者）而遵循哈奈菲學派（僅這一項，足以把伊赫瓦尼跟瓦哈比運動截然分開）。馬萬福早在改革之初（1891年後不久）就啟用「伊赫瓦尼」之名，而沙特的「伊赫萬運動」是1910年後由阿卜杜勒·阿齊茲發起的具有政治、宗教和社會性質的運動，旨在讓游牧人定居下來便於統治，晚馬萬福近20年時間，而且「伊赫瓦尼」（إخوان）和「伊赫萬」（إخوة）兩個名稱雖然意思一樣，卻是不同的兩個詞。因此，在命名問題上，伊赫瓦尼受瓦哈比運動的影響，其可能性極小。
在行為實踐中，馬萬福嚴格區分了「教」和「俗」，即符合經典教義的實踐就是「教」（教門），而沒有經典依據的傳統就是「俗」（風俗）。由於中國穆斯林長期受漢文化的影響較深，在日常生活和宗教實踐中摻雜了一些漢文化的元素，馬萬福「遵經革俗」要革除的就是這部分東西。所以，馬萬福的改革沒有觸及傳統宗教思想的核心，只是對表層進行了批判和改革。因此，伊赫瓦尼在諸多方面跟格迪目一致，有些地方跟門宦相通。在信仰原則和教法細節上大家立場一致，即：三者均遵守瑪突勒迪派的信條，在認同四大學派的正統性的前提下，獨尊哈奈菲派的教法體系；在修行方面，三者公認蘇菲主義原理，但伊赫瓦尼和格迪目視蘇菲修持為「副功」，不強求人人修道。伊赫瓦尼和格迪目反對門宦賦予老人家的特權，反對森嚴的門宦制度，反對興建「拱北」和探望拱北。盡管格迪目沒有公開站出來批判，而伊赫瓦尼卻旗幟鮮明地作為批判的對象，但二者的基本立場一致。伊赫瓦尼對格迪目和門宦之間普遍存在的漢化現象提出了嚴厲的批判，例如為亡人過七、百日、周年、喪事戴孝等，也反對格迪目和門宦過除了兩大節日之外的忌日，如念聖紀、轉「拜拉特」、過「法圖麥太太節」、念「阿舒拉」等，反對高聲贊聖和吟頌《卯路提》、《麥達依哈》等贊美詩詞。伊赫瓦尼強調純真的意念，提出了「吃了不念，念了不吃」的細節原則，主張自己的功修自己干，反對出錢僱人念經。由於伊赫瓦尼的改革思想最初發生在門宦幾乎一統天下的河湟地區，針對的也是門宦中不合經典的現象，所以，反對伊赫瓦尼最堅決的，就是門宦。
伊赫瓦尼的一些細微特徵，部分地體現在後人總結出的「果園十條」中，即：一、不聚眾念《古蘭經》，只能一人念，眾人聽；二、不高聲贊聖；三、不多作「都阿」；四、不探望拱北；五、不聚眾念「討白」（懺悔）；六、不紀念亡人的日子；七、不用《古蘭經》轉「伊斯尕退」；八、不幹「抬太卧爾」的「爾麥里」；九、主張對「豪空」用「省海勒」（手端）（即：對教義條款以簡便易行為原則）；十、「爾麥里」要自己干，《古蘭經》要自己念，別人代干、代念不行。值得指出的是，所謂的「果園十條」，是後人總結出來的伊赫瓦尼的特徵，並非是馬萬福或「十大阿訇」 當時提出的改革綱領或行動口號；很可能那時還沒有這種提法，盡管這十條中大多數符合伊赫瓦尼的綱領。據馬通先生的調查，「果園十條」是從伊赫瓦尼推崇的經典《妥若蓋提穆罕默德定耶》中摘錄出來的，筆者查閱這本經，其中確實有「最惡劣的十條異端」之說，但與「果園十條」大相徑庭，根本不是一回事（見《妥若蓋提穆罕默德定耶》國內通用版本第1冊113-114頁）。馬通先生在他的前後兩本書中對「十條」的表述不盡一致，說明這只是一個口傳資料，伊赫瓦尼內部根本沒有標准版本的「果園十條」。筆者很多年前就問過伊赫瓦尼的老阿訇，都說從來沒有聽說過什麼「果園十條」。因為這十條中，至少第三條和第八條不是伊赫瓦尼的號召，雖然伊赫瓦尼比其他派別的人伸手作「都阿」的次數較少，但從來不號召「不多作『都阿』」；雖然伊赫瓦尼嚴格遵守主命功修，但不倡導「不幹『抬太卧爾』的『爾麥里』，即副功」。而且，第九條就根本不是伊赫瓦尼的主張，伊赫瓦尼在教法問題上絕不苟且，甚至把為挑選簡便易行而在各學派間穿梭的行為看做是「易離哈底」（叛教）。另外，伊赫瓦尼還注重穆斯林的外在特徵，如男人留胡須，女人戴蓋頭。伊赫瓦尼當時還禁止婦女纏足，順應了中國新文化運動的時代潮流。
伊赫瓦尼在組織形式上跟格迪目一致，即沒有統一的領導，沒有統一的組織中心，各地教民之間互不隸屬，只是為了團結和相對的統一而自行組成以城鎮大寺為中心的教坊群體。馬萬福無心創立一派，但他的改革思想迅速受到門宦的反對，遭受孤立和打擊，自然就形成了一派。

四、賽萊菲耶
「賽萊菲耶」 是十八世紀在阿拉伯半島興起的一個旨在回歸伊斯蘭早期傳統、凈化伊斯蘭信仰、阻止異端侵蝕的現代改良運動，但隨著其思想傾向的理論化和改革行動的群眾化，逐步變成了具有統一綱領和某種組織形式的教派。十八世紀的阿拉伯半島，特別是兩大聖地，與外界的聯系和交流是非常頻繁的，穆斯林世界的各種思潮通過一年一度的朝覲會集中到那裡，因而在理論和實踐上既呈現出多樣化，又顯得比較混亂。有感於這種現象，具有使命感的伊斯蘭學者穆罕默德·阿卜杜勒·瓦哈比（1705——1792年）發起了正本清源、回歸經訓的改革運動。它來勢迅猛，從者眾多，很快在宗教界和思想界產生巨大的影響，進而引起了一系列當代重大的政治、社會、宗教和思想的革新。
「賽萊菲耶」一詞取自阿拉伯語「賽萊夫」，意思是「過去的」、「前輩」、「過去的人和事」等意，該詞在《古蘭經》和聖訓中也是以這樣的意思出現的。而真正「賽萊夫」所指的，便是伊斯蘭早期的「前三輩」，即穆聖之後的聖門弟子、再傳弟子和三傳弟子。所以，「賽萊菲耶」便有了特殊的含義，指「前三輩」的精神境界和行為方式。他們的境界和方式包括：《古蘭經》和聖訓是解決一切問題的依據；對沒有經訓依據的宗教儀式和思想應加以否定，以凈化伊斯蘭的信仰與實踐。
根據阿拉伯人和穆斯林的習慣，由穆罕默德·阿卜杜勒·瓦哈比創立的派別應該被稱為「穆罕默德派」或「瓦哈比派」，但二者都遭到了「賽萊菲耶」的極力反對。該派喜歡自稱為「賽萊菲耶」，一方面表現了反對人物崇拜的決心，另一方面表示它有更深遠的思想淵源。「賽萊菲」的提法，據說首先緣於9世紀伊斯蘭法學家教義學家艾哈邁德·本·罕佰里（公元780 年～855 年）提出的「清廉的先賢（賽萊夫）」的概念。罕佰里教長是伊斯蘭教四大教法學派之一——罕佰里教法學派的創始人，又是罕佰里教義學派的創始人。他生活在阿巴斯王朝初期，當時阿拉伯人走出半島，從沙漠游牧生活過渡到城市定居生活；伊斯蘭文化從半島單一的宗教信仰體系融入多元文化匯聚的開放模式。境況的變遷給伊斯蘭帶來了新的挑戰，希臘、波斯、印度的思想，通過不同的渠道進入伊斯蘭的學術領域中；希臘理性主義傾向以穆爾泰宰萊派的形式在伊斯蘭教義學中大行其道，嚴重威脅著伊斯蘭的純真性。面對這種情況，罕佰里教長提出了回歸純真的伊斯蘭傳統的口號，要求回歸經訓（《古蘭經》和聖訓），回歸「清廉的先賢」對經訓的實踐，反對外來文化的侵蝕。罕佰里派尊奉「賽萊夫」（先賢）、回歸傳統、正本清源的思想，正是後來「賽萊菲耶」思想和精神的源泉。
「賽萊菲耶」有幾大明顯特徵：（1）以經訓明文為依據，裁決事物的合法與非法；（2）教法上隸屬罕佰里學派，不認同歷史上形成的其他教法學派的合法性和權威性，主張可以游離於學派之外，可以根據經訓自行「創制」（伊智提哈得）；（3）反對蘇菲主義，特別是對蘇菲導師的信奉，以及對聖徒和拱北的崇敬；（4）反對一切非伊斯蘭的習俗和傳統，包括沒有經訓依據的各種禮儀；（5）反對伊斯蘭歷史上的文化創新，如教義學、教法學、經注學、哲學等精神創造和理性成果。

賽萊菲耶於十八世紀興起後，受沙特家族的扶持與推廣，很快成為沙特家族統治下的內志地區的官方意識形態，並逐漸傳播到了其它海灣國家和周邊的地區。賽萊菲耶於二十世紀三十年代傳入我國，公開於五十年代，經半個多世紀的發展，成為我國最新的伊斯蘭教派，雖然人數不多，但許多地方有不同規模的分布。1936年，時任青海省政府主席馬麟組織部分阿訇，前往麥加朝覲，聲勢浩大，影響非凡。成員中有學識淵博的阿訇馬得寶(1867～1977)，又稱「尕白庄」，因他為河州廣河白庄人，還有優努斯阿訇，叫馬正清，人稱「老阿林」。他們朝覲期間，正是伊本沙特奪取政權後大力擴張的時候，瓦哈比運動在兩大聖地如火如荼地進行。馬得寶和馬正清深受其影響，並完全贊同瓦哈比運動的主張，回國後旗幟鮮明地宣傳賽萊菲耶和瓦哈比運動的主張。但他們的行動受到了伊赫瓦尼阿訇的抵制，以及馬步芳家族的壓制，宣傳工作進度緩慢。1949年河州解放後，馬得寶等看到公開宣傳賽萊菲耶主張的時機日趨成熟，遂以尕王寺據點，向河州八坊的各伊瑪目發出倡議，要求推行賽萊菲耶主張。1950年6月，馬得寶和馬正清號召17位阿訇於6月中旬的「主麻日」分別在各自寺中宣講賽萊菲耶思想，但響應者極少，反而他們被人指責背叛了伊赫瓦尼，宣傳「異端邪說」。於是，雙方的矛盾日益激化，馬得寶等人從伊赫瓦尼中正式脫離，另起爐灶，創建了賽萊菲耶。由於賽萊菲耶屬罕佰里學派，禮拜時抬三次手，因而在民間被稱為「三抬」。
賽萊菲耶跟中國其他三大教派之間的差異，在教法上屬於哈奈菲派與罕佰里派之間的差異，在教義上屬於早期以罕佰里教長為代表的「賽萊菲派」與瑪突里迪派之間的差異。無論從原則還是細節，賽萊菲耶跟其他三派的差異是非常明顯的，從客觀上就表現出了一個獨立教派的形式。這里需要特別澄清的一個問題是，長期以來學界和民間許多人誤以為伊赫瓦尼就是瓦哈比運動或賽萊菲耶在中國的延續，或者說賽萊菲耶是伊赫瓦尼中的一支。實際上，伊赫瓦尼和賽萊菲耶是兩個截然不同的教派，不可同日而語，主要表現在下列幾個方面。第一，伊赫瓦尼嚴格遵守教義學派中「瑪圖里迪派」的學說，賽萊菲耶不但不屬「瑪圖里迪派」，而且嚴厲批判這些教義學派別；第二，伊赫瓦尼在教法上嚴格遵從「哈奈菲派」，恪守「創制之門關閉」的原則，在承認四大教法學派的基礎上獨尊「哈奈菲派」，而賽萊菲耶卻認同「罕佰里派」的教法主張，但不獨尊「罕佰里派」，卻主張根據經訓獨立「創制」；第三，賽萊菲耶是國際性的教派，很多國家都存在賽萊菲耶這一派，而伊赫瓦尼則是中國的一個教派，而且帶有中國傳統伊斯蘭文化的烙印，是賽萊菲耶改革的對象。
教派是在不同的時期對經典解讀的結果，是宗教思想發展的產物，並非伊斯蘭本身。新的教派不斷產生、壯大，老的教派也會弱化、消失。穆斯林不可在教派問題上鑽牛角，要以文化動態的視角看待這一問題。各教派之間，你中有我，我中有你，沒有一刀切的界限。從文化創新的角度看，教派的存在是有積極意義的，相互學習，相互借鑒。
——選自蘭州大學教授丁士仁《當代中國伊斯蘭教教派的新格局》