先王以是經夫婦成孝敬

Ⅰ 求「經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗，莫善乎詩」的出處

《詩經－毛詩序》- 世稱《詩大序》-
毛詩序：漢代傳《詩》(《詩經》)有魯、齊、韓、毛四家。前三家為今文經學派，早立於官學，卻先後亡佚。趙人毛萇傳《詩》，為「毛詩」，屬古文學派，漢代未立官學，毛詩漢末興盛，取代三家而獨傳於世。毛詩於古《詩》三百篇均有小序，而首篇《關雎》題下的小序後，另有一段較長文字，世稱《詩大序》，又稱《毛詩序》。看來很像是一篇總序。作者不詳，成書於西漢，很可能經過東漢經學家衛宏修改。
《關雎》，後妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉。風，風也，教也，風以動之，教以化之。

詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩，情動於中而形於言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。

情發於聲，聲成文謂之音，治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。

故詩有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌，上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。至於王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風變雅作矣。國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上，達於事變而懷其舊俗也。故變風發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。是以一國之事，系一人之本，謂之風；言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告於神明者也。是謂四始，詩之至也。

然則《關雎》《麟趾》之化，王者之風，故系之周公。南，言化自北而南也。《鵲巢》《騶虞》之德，諸侯之風也，先王之所以教，故系之召公。《周南》《召南》，正始之道，王化之基。是以《關雎》樂得淑女，以配君子，憂在進賢，不淫其色；哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。是《關雎》之義也。

風、雅、頌者，《詩》篇之異體；賦、比、興者，《詩》文之異辭耳。大小不同，而得並為六義者。賦、比、興是《詩》之所用，風、雅、頌是《詩》之成形，用彼三事，成此三事，是故同稱為「義」。

大師教六詩：曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌，以六德為之本，以六律為之音。

Ⅱ 《詩經》開篇之作為什麼會選擇《關雎》

從歷史興衰的角度再看，殷紂之亡由妲己，周幽之亂起褒姒。其釁每起自閫闈，歷史的教訓,先賢不能不思考。因此《關雎》最為《詩經》第一首，是隱含著先賢治國以及民族優秀發展的期望，其用意值得回味。

Ⅲ 文化和風俗的區別是什麼兩者的定義是什麼

文化和風俗的區別和定義詳細如下：
文化是智慧群族的一切群族社會現象與群族內在精神的既有，傳承，創造，發展的總和。它涵括智慧群族從過去到未來的歷史，是群族基於自然的基礎上所有活動內容。是群族所有物質表象與精神內在的整體。具體人類文化內容指群族的歷史、地理、風土人情、傳統習俗，工具，附屬物、生活方式、宗教信仰，文學藝術、規范，律法，制度、思維方式、價值觀念、審美情趣，精神圖騰等等具體人類文化分為物質文化、哲學思想（制度文化和心理文化）。這里把非人類的智慧群族的文化稱之為亞文化比較恰當一些。雖然它們具有人類文化的共同點，但是一個本質區別是人類的自主價值與自主意志是完全不同與其他智慧群族的。狹義文化的定義；「我們把脫離大腦的感覺、思維、意識、觀念，向主觀、理性、真理，一級一級的私湍增量，稱為文化。見《博弈聖經》。
風俗是特定社會文化區域內歷代人們共同遵守的行為模式或規范。風俗的多樣性，是以習慣上，人們往往將由自然條件的不同而造成的行為規范差異，稱之為「風」；而將由社會文化的差異所造成的行為規則之不同，稱之為「俗」。所謂「百里不同風，千里不同俗」正恰當地反映了風俗因地而異的特點。風俗是一種社會傳統，某些當時流行的時尚、習俗、久而久之的變遷，原有風俗中的不適宜部分，也會隨著歷史條件的變化而改變，所謂「移風易俗」正是這一含義。風俗由於一種歷史形成的，它對社會成員有一種非常強烈的行為制約作用。風俗是社會道德與法律的基礎和相輔部分。習俗就是習慣；風俗就是個人或集體的傳統、傳承的風尚、禮節、習性。形成風俗的事件都挺大，挺普遍；而習俗可大可小，可普遍也可特殊細小。前者與風俗同，後者就只能用「習俗」不能用「風俗」：廣東人端午節劃龍舟是風俗，而廣東人把「我先走了」說成「我走先」。那是習俗不是風俗。

Ⅳ 求「經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗，莫善乎詩」的翻譯

一、譯文

調節夫妻關系，促使人們孝敬尊長，使人際關系醇厚，教化民眾使他們變得有美德，推移轉變風俗，沒有什麼比使用詩歌更有效的方法了。

二、原文

經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗，莫善乎詩。

三、出處

《詩大序》

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一、創作背景

詩大序也稱為毛詩序。先秦典籍被秦火焚燒後所剩無幾，《詩》靠口耳相傳得以行。漢初傳《詩》者分四家，即魯之申培生、齊之轅固、燕之韓嬰、魯人毛亨傳毛萇。分別稱作魯詩、齊詩、韓詩、毛詩。魯、齊、韓「三家詩」 今已亡佚，獨毛詩傳世。

二、作品賞析

大序闡述了詩歌的特徵、內容、分類、表現手法和社會作用，堪稱先秦儒家詩論的系統總結。

它進一步闡明了詩歌言志抒情的特徵和詩與音樂、舞蹈的關系，明確揭示了詩歌音樂和時代政治的密切關系，把《詩經》的分類和表現手法概括為「六義」說，特別強調詩歌的社會作用：「上以風化下，下以風刺上」，「故正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩」。這些思想對古代詩歌的創作與批評發生了深遠的影響。

三、作者簡介

關於《詩序》的作者，歷來眾說紛紜。

漢代鄭玄認為「大序」子夏作，「小序」子夏、毛公合作，對此魏晉以來無異議。至劉宋范曄《後漢書·儒林列傳》提出《詩序》為東漢初的衛宏所作。

唐人所修《隋書·經籍志》以為《詩序》子夏所創，毛公、衛宏又作增益潤色。韓愈以為「子夏不序《詩》，漢代儒生，欲自顯立其學，借之子夏以自重」。

宋代王安石認為《詩序》為詩人自製；程頤認為「小序」是國史舊文，「大序」出於孔子；鄭樵則認為《詩序》為村野妄人所作。

Ⅳ " 經夫婦，美教化，厚人倫" 中「經」是什麼意思

這段出自《毛詩序》
情發於聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，內其政容乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。
經：經緯、治理的意思，動詞，本義是織絲（「緯」指織橫絲，「經」指織豎絲）
這段翻譯如下：情感通過宮商之聲表達出來，聲聲相應而成韻律或文采就是音。治世之音安靜而愉悅，它所反映的社會政治也平和；亂世之音怨恨而憤怒，它所反映的社會政治也乖戾；亡國之音哀婉而憂思，它所反映的民風民俗也困苦。所以要端正得失、驚動天地、感動鬼神，詩歌是最貼近不過得了。先王就是用它來治理夫婦、成就孝敬、敦厚人倫、純美人文教化以及移風易俗的。

Ⅵ 毛詩序全文的讀音及註解

《毛詩序》【原文】


《關雎》，後妃之德也，「風」之始也[1]，所以風天下而正夫婦也[2]，故用之鄉人焉，用之邦國焉[3]。「風」，風也，教也。風以動之，教以化之。詩者，志之所之也[4]。在心為志，發言為詩。情動於中，而形於言；言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故詠歌之；詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。


【譯文】《關雎》這首詩，詠嘆的是後妃之德，為《國風》的開篇，是有關勸告天下之民而端正男女之事的詩篇，所以用之於人民，用之於國家，（供勸告教化之用）。風，就是「諷」，就是「教」。「諷」是委婉勸告以打動人，「教」是光明正大以化育人。詩，是人情感的所在，在心裡是「志」，發出來成為優美的言語就是「詩」。情感鼓盪在人心中，就會通過言語表達出來；如果言語不足以表達感情，就會通過嗟嘆來表達；如果嗟嘆不足以表達感情，就會通過歌唱來表達；如果歌唱不足以表達感情，就會情不自禁地通過手舞足蹈來表達


【注釋】

[1] 風：這里指《國風》，《詩經》里的《國風》是指各地的民歌民謠。

[2] 風：這里的「風」即現在的「諷」，動詞，是委婉地勸告的意思。「風」有兩種用法，讀音也不一樣，注意區分作為名詞的「風」與作為動詞的「風」的區別，凡是誦本教材上「風」旁註「諷」字的，即讀作「fěng」，勸告的意思。

[3] 鄉人：鄉間百姓，與「邦國」相對。邦國的本義是指都城，大者為邦，小者為國，後指都城所統領的封地和疆域等。

[4] 志：心意，情感。 之：到達，所致。


【點評】《毛詩故訓傳》在《詩經》每篇的原文前都有一些序言性質的文字，世稱「詩序」。而《關雎》原文前的這篇序言屬篇幅最長，歷史上稱《關雎》前的序為「詩大序」，其他為「詩小序」。《關雎》前的「詩大序」看起來也是一篇總序，所以歷史上又稱《毛詩序》。這篇序的第一段，主要強調人的情感是 「有諸內必形諸外」（《孟子·告子下》），強調喜怒哀樂必然通過「言→嗟嘆→詠歌→舞蹈」等感情逐漸濃烈的行為表現出來，此正應了《尚書·舜典》「詩言志，歌詠言，聲依詠，律和聲」和《禮記·樂記》「詩言志，歌詠聲，舞動容，三者本乎人心」的基本道理。


第2課【原文】


情發於聲，聲成文謂之音[1]。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。先王以是經夫婦[2]，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。


【譯文】情感通過宮商之聲表達出來，聲聲相應而成韻律或文采就是音。治世之音安靜而愉悅，它所反映的社會政治也平和；亂世之音怨恨而憤怒，它所反映的社會政治也乖戾（lì）；亡國之音哀婉而憂思，它所反映的民風民俗也困苦。所以要端正得失、驚動天地、感動鬼神，詩歌是最貼近不過得了。先王就是用它來治理夫婦、成就孝敬、敦厚人倫、純美人文教化以及移風易俗的。


【注釋】


[1] 「聲」、「音」兩字的含義是有區別的，「聲」是指宮、商、角、徵、羽五種調式，「音」是指絲、竹、金、石、匏、土、革、木八種樂器的奏音。《說文解字》說「生於心有節於外謂之音」，意即內心的情感通過外在的詩歌、音樂等調節和表達出來。


[2] 經：經緯、治理的意思，動詞，本義是織絲（「緯」指織橫絲，「經」指織豎絲）。


第3課【原文】


故詩有六義焉[1]：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。上以風化下，下以風刺上[2]，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。至於王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗[3]，而變風變雅作矣。


【譯文】所以《詩經》有「六義」，一叫「風」，二叫「賦」，三叫「比」，四叫「興」，五叫「雅」，六叫「頌」。上則人君以「風」來教化臣民，下則臣民以「風」來勸告人君，通過詩文來含蓄而溫婉地批評和勸諫，從而言之者無罪，聞之者足戒，所以叫「風」。待到王道衰微、禮義荒廢、政教散失以及國家的政治和習俗相異有別時，於是失去《風》《雅》之正的詩歌就出現了。


【注釋】


[1] 六義：六種形式，大致地說賦、比、興指表現手法，風、雅、頌指題材類型。


[2] 風刺：這里的「風刺」不同於現在的「諷刺」，這里的「風刺」是用「風」這種詩歌來委婉含蓄地批評、勸告的意思，所以叫「譎諫」(jué jiàn)；因為委婉含蓄而不易傷害或激怒被批評者，所以叫「言之者無罪，聞之者足戒」，這已是一個成語了。


[3] 國家：古代「國」和「家」字的意思是不一樣的，由於實行轄地或屬地的分封制，所以天子稱「天下」，諸侯稱「國」，大夫稱「家」。


第4課【原文】


國史明乎得失之跡[1]，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上，達於事變而懷其舊俗也。故變風發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。是以一國之事，系一人之本，謂之風；言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有大小，故有小雅焉，有《大雅》焉。頌者，美盛德之形容[2]，以其成功告於神明者也[3]。是謂「四始」，詩之至也[5]。


【譯文】（采詩的）國之史官是明曉於人君之善惡得失的。（詩人）傷懷於人倫的廢棄，哀嘆於法政的苛刻，作詩來吟詠心中的情性，以委婉地諷喻、勸戒人君，這是通達於世事的變遷和感懷於舊時的風俗啊。所以「變風」之詩是發乎人的情性而又合於人之禮義的。發乎情感，是百姓的生性所致啊；合乎禮義而止，是先王的教化所致啊。一國之政事都寄託於一人之心，這樣作的詩就叫「風」；說天下之政事而觀察發現四方之習俗，這樣作的詩就叫「雅」。雅，就是正，是說王道政治的興衰變廢的。政治有大有小，所以有《小雅》和《大雅》。頌，是比擬和贊美盛大之德的容貌，以人間萬物群生的各得其所來虔敬地告訴神明。—— 風、小雅、大雅、頌，叫做「四始」，《詩》的義理全都在這些四類裡面了。


【注釋】


[1] 國史：國之史官，《漢書·藝文志》說「古之王者世有史官，君舉必書，所以慎言行、昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》，帝王靡不同之」。


[2] 形容：名詞，「形」和「容」的合稱，指形象容貌或形狀樣態。


[3] 成功：指天地萬物在祖先、神靈的庇護下各得其所、興興向榮。


[4] 至：到達，極致。


第5課【原文】


然則[1]，《關睢》、《麟趾》之化，王者之風，故系之周公[2]。南[3]，言化自北而南也。《鵲巢》、《騶虞》之德，諸侯之風也，先王之所以教，故系之召公[4]。《周南》、《召南》，正始之道，王化之基[5]。是以《關睢》樂得淑女，以配君子；憂在進賢，不淫其色。哀[衷]窈窕、思賢才 [6]，而無傷善之心焉，是《關睢》之義也。


【譯文】《關睢》至《麟趾》等篇的教化，是王者之風，所以都在周公名下，叫《周南》；「南」，是王者教化自北方而流布於南方的意思。而《鵲巢》至《騶虞》等篇的美德，是諸侯之風，是先王用以教導百姓的，所以都在召公名下，叫《召公》。《周南》、《召南》，是正始之大道，是王化之根本。所以《關睢》的意思是樂意得到淑女以配君子，也就是憂慮君子進舉賢德而不要一味沉溺（nì）於美色。留戀窈窕之女而思慕賢德之才，這樣無傷於善道，就是《關睢》之篇的要義啊！


【注釋】


[1] 然則：既然這樣，那麼……。這是古代表示承上啟下一個常用之詞，無實義。


[2] 周公：姓姬（jī）名旦，周文王的兒子，周武王的弟弟，封於魯，為魯國的始祖，曾輔佐周武王討伐商紂王和平定有關叛亂，有制禮作樂、文治武略之功，為孔子所稱贊。


[3] 南：《周南》、《召南》之「南」，代指《周南》、《召南》。


[4] 召公：姓姬名奭（shì），封於燕，為燕國的始祖，周武王即位時與太公、周公、召公、畢公等一起輔佐武王，《召南·甘棠》這首詩就是寫召公的。


[5] 正始：端正其初始。 王化：王業風化或王者教化。


[6] 哀：即「衷」的誤寫，《毛詩正義》說「衷謂中心恕之，無傷善之心，謂好逑也」。


【點評】如第1課「點評」所言，《毛詩》的每首之前都有一則題解，叫《小序》；而《關雎》之前，則有一篇從《關雎》出發來闡述情感與詩歌、風俗與政教、禮樂與美德的序言，叫《毛詩序》，又稱《大序》，也就是誦本第1-5課的內容。《毛詩序》這篇序言，是反映儒家詩教、樂教思想的重要文獻，當和《禮記·樂記》結合起來閱讀和學習。

Ⅶ 風俗的意思是什麼

社會上長期形成的通行的風尚、習慣、禮儀等。

一、拼音

風俗[ fēng sú ]

二、出內處

先秦·佚容名《詩序》：「先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。」

釋義：

先王用詩來使夫婦之道入於正常，使子女對父母成孝敬之心, 使人倫關系淳厚，使教化美滿，推移轉變世俗。

三、例句

1、端午節吃粽子、賽龍舟的風俗由來已久。

2、這種風俗由來已久，已經根深蒂固在當地人心中，不易改變。

(7)先王以是經夫婦成孝敬擴展閱讀

風俗的近義詞：

一、民俗[ mín sú ]

釋義：民間的風俗習慣。

出處：先秦·韓非子《韓非子·解老》：「府倉虛則國貧，國貧而民俗淫侈，民俗淫侈則衣食之業絕。」

翻譯：倉庫空虛國家就貧困；國家貧困，民間的風俗就淫逸奢侈；民間的風俗淫逸奢侈，農織行業就荒廢。

二、習俗[ xí sú ]

釋義：習慣風俗。

出處：先秦·荀子《荀子·大略》：「政教習俗，相順而後行。」

翻譯：政治、教育和習慣風俗，他們之間先要相順相諧才能造就人才。

Ⅷ 文賦這個名字的意思是什麼

文賦 詞義一：文學體裁 文賦是賦體的一類。「文」指古文。即相對駢文而言的用古文寫的賦，也即相對俳賦而言的不拘駢偶的賦。元代祝堯說，「宋人作賦,其體有二：曰俳體,曰文體」；並認為用文體作賦,「則是一片之文,押幾個韻爾」（《古賦辨體》）。其論雖對宋代文賦有所偏頗，但卻指出了文賦的體裁特點，即以賦的結構、古文語言所寫作的韻文。 作為賦的一類變體，文賦是唐宋古文運動的產物。 中唐韓愈、柳宗元倡導古文運動，在復古口號下改革了駢偶語言。他們的賦作直接繼承發展先秦兩漢古賦傳統，象韓愈《進學解》,柳宗元《答問》、《設漁者對智伯》，雖不以「賦」名篇，但其體裁取自東方朔《答客難》、揚雄《解嘲》，正是《文選》列為「設論」一類的古賦之體，既保持主客答難的賦的結構，又用比較整飾而不拘對偶的古文語言，實質便是文賦。文賦始於唐，典型作品是《阿房宮賦》。 北宋以歐陽修為代表的古文運動，繼承韓、柳革新的傳統,反對宋初盛行的西□派駢偶文風,進一步鞏固了古文取代駢文的文學語言地位，擴大了古文的文學功能。 其成就之一便是使文賦這一賦體發展得更為成熟而富有特色。其代表作即歐陽修《秋聲賦》和蘇軾前、後《赤壁賦》。從體裁形式看，《秋聲賦》和《前赤壁賦》都還保持「設論」一類漢賦的體制，既有主客答難的結構形式，又吸取韓愈《進學解》的敘事性質，但擴大了敘事部分，增加了寫景抒情部分。而《後赤壁賦》則幾乎完全擺脫漢賦體制的影響，獨創地構思了夜遊赤壁、攀登峰頂、泛舟長江及遇鶴夢鶴的情節。以這三篇為代表的宋代文賦的共同特點是，融寫景、抒情、敘事、議論於一體，用相當整飭的古文語言寫作鏗鏘和諧的韻文。 宋代文賦的實質是用古文語言寫作的具有賦的結構的韻文，所以按照古代傳統文論觀念來看，一方面肯定賦體至「宋人又再變而為文」，是賦的一種變體；另一方面又認為「文賦尚理，而失於辭，故讀之者無詠歌之遺音，不可以言儷矣」(《文體明辨》)，覺得既不符合「古詩之流」的要求，又不符合駢偶聲律的「儷辭」的標准,實則已不屬賦體。但從文學體裁的發展規律看,宋代文賦正是賦體發展的終極階段，前、後《赤壁賦》即為臨界的標志作品。 [編輯本段]詞義二：西晉陸機寫的文學創作理論專著 【產生背景】 [1] 兩漢以來，由於漢武帝對儒家文藝思想的「專尊」，使得儒家思想在整個社會中佔主導地位。儒家學派論詩，十分講究、重視詩的教化作用，他們著重指出「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。」《毛詩序》說：「故正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。」曹丕也在《典論》中把文章看作「經國之大業」。 這些文藝思想有一個明顯的特點，就是過多的強調了文藝的社會作用，相對地忽視了文藝的藝術特點。魏晉時期這種情況有了很大的改變，使得文學走進自覺地時代。隨著儒家思想的衰微，人的思想的解放，人道價值重新得到肯定，文學的地位日益提高，在文學理論上也一掃兩漢沉悶凝滯的氣氛。對文學的本質特徵的認識更加深入，對文學藝術規律的研究全面展開。 《文賦》的出現，正是文學擺脫經學附庸地位而得到獨立發展之後，在大量創作實踐的基礎上產生的理論結晶。《文賦》首次把創作過程、寫作方法、修辭技巧等問題提上文學批評的議程。陸機寫《文賦》的宗旨是為了解決創作中「意不稱物，文不逮意」的矛盾，所以以創作構思為中心，主要論述「作文利害之所由」，即文章寫作的方法技巧和藝術性的問題。自然，這樣做難免會從中流露出「形式主義」的痕跡，但是這顯然不能影響陸機在《文賦》中的貢獻。 《文賦》評價 《文賦》是中國最早系統地探討文學創作問題的論著。全文以賦的形式寫成。作者是西晉著名文學家陸機。 陸機在《文賦》中用他的文學實踐的親身體會，生動地描述和分析了創作的心理特徵和過程，表達了他的美學美育思想。主要包括： （1）「情因物感，文以情生」。《文賦》認為，情感是文學創作沖動的來由和起點。在藝術想像過程中，許多心理活動交織在一起，情、理、物象，文辭紛至沓來，所要創造的藝術形象也愈加清晰鮮明。在這過程中，作者的情感起著重要的作用，正所謂「思涉樂其必笑，方言哀而已嘆」。 （2）「寵天地於形內，挫萬物於笑端」。《文賦》充分肯定了藝術想像的作用，認為在構思階段，則「收視反聽，耽思傍訊，情騖八極，公游成仞」，「觀古今於須臾，扶四海於一瞬」，「籠天地於形內，挫萬物於筆端」表明作者在創作過程中完全沉入藝術想像過程中。 （3）「應感之會，通塞之紀」。《文賦》強調靈感在文學創作中的作用，指出藝術創作成就的取得同「應感之會，通塞之紀。即靈感問題有密切關系。認為靈感具有「來不可遏，去不可止」，「或竭情而多悔，或率意而寡尤」的特徵。 （4）「其會意也尚巧，其遣言也貴奸」。《文賦》在藝術風格上，崇尚華麗之美，強調「麗辭」。這反映了六朝時期講求形式美的新時尚。 （5）《文賦》將文體區分為十種，簡明概述了各體的特徵。可以說，《文賦》在一定程度上概括了整個藝術創作思維的規律。 《文賦》是我國古代研究文學創作特點的最早的一篇專論，在美學史上有重要的意義和價值。

Ⅸ 對《毛詩序》中「變風變雅」是怎麼認識的

毛詩序是漢人作品，系雜湊先秦儒家關於詩的見解，卻集中地表現了漢人的詩論。惟其雜湊，故精華糟粕並存，但仍有它自己的主旨。

詩序說：「詩者，志之所以也；在心為志，發言為詩。情動於中而形於言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。」這段話源於《尚書·堯典》的「詩言志，歌永言，聲依水，律和聲」。所謂志就是思想感情。「詩言志」，是《堯典》對詩所下的經典性定義。先秦儒家的大師們對此有所發揮，如《荀子·儒效》：「詩言是，其志也」。《禮記·樂記》：「凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲。聲相應，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂」。詩序雖本於這些論述，但表述得更為精煉而生動。它說明詩是通過語言表達思想感情的藝術，必須合乎韻律，可以永歌；還說明了中國古代詩樂舞三者不可分割的關系。這是古代詩論的精華，他對詩的本質的說明，萬古不磨，值得我們用黃金鑄成大字鑲嵌在藝術的殿堂上。

可惜，這段論述並不是毛詩序的主要內容。詩序的基本精神，主要內容，是論述詩的教化作用。它把詩作為統治者推行教化的工具。

詩序說：「情發乎聲，聲成文謂之音。治世之音安，以樂其政和；亂世之音怨，以怒其政乖；亡國之音哀，以思其民困。」這段話抄自《樂記》。《樂記》的結論是「聲音之道與政通」，故「審樂而知政」。《樂記》的這一結論是基本正確的，認為詩與樂反映出時代的政治態度，有它一定的真理性。詩序抄了這段話，其結論卻越過了「與政通」的范圍，筆鋒一轉，一下跳到了什麼「故政得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗」。

詩序開頭論述《關雎》的作意也說：「關雎，後妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也，故用之鄉人焉，用之邦國焉。風，風也，教也；風以動之，教以化之」。表面上他把詩的作用誇大到了無以復加的地步，實際上取消了詩的獨立性，歪曲了詩的本質。它改變了《樂記》謂聲音之道客觀上「與政道」的觀點，而認為是統治者主觀上推行教化的工具。兩者的立場有著根本的不同：《樂記》說的是人們審音而「知」統治者之政，詩序則認為是先王即統治者用以「經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗」，即用詩以「成」統治者之政。

接著，詩序就進一步牽強反復累贅的論述其風動教化說。

它說：「故詩有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌」。六義抄自《周禮·春官·大師》。但抄過之後，接著即把賦比興撂過一邊，只用它的風動教化觀點來解釋風雅頌。

它說：「上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足戒，故曰風」。所謂「上以風化下」，指統治者教化他的臣民。這話源於孔子的「君子之德風，小人之德草；草上之風必偃」。認為統治者有著極大的力量，教化所及，一切臣民都必為之匍匐。但孔子的話內涵豐富，涉及的范圍很廣，詩序只用之於詩就更加荒謬，所謂「下以風刺上」，就是臣民通過詩歌對統治者進行諷喻。但必須是「主文而譎諫」，即正面歌詠一個事物，而間接委婉地進行諷喻，以不觸犯統治者的尊嚴。

詩序解釋雅說：「言四方之事，形天下之風，謂之雅」。形，見也。照此理解，則雅與風並無區別。又說「雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉」。近代學者常引用「雅者，正也」，謂雅為正樂。這樣理解當然有據，因為孔子說過「惡鄭聲之亂雅樂」，荀子也說過「使夷俗邪音不敢亂雅」 ，故釋雅為正樂並不錯。但詩序所謂「正也」即「政也」,觀後文「言王政之所由廢興」可知。可見詩序之意，謂雅即政治詩。這與詩的實際不完全符合，二雅特別是小雅中，有相當一部分並非政治詩。

這種簡單化的理論無法解釋豐富多彩的詩三百。詩三百中不少作品是和所謂「主文而譎諫」的精神相悖的。如此詩序提出所謂變風變雅之說。它說：「至於王道衰，禮義廢,政教失。國異教，家殊俗，而變風變雅作矣。國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠性情，以風其上，達於事變而懷其舊俗者也」。它把風與雅，分出正和變，意謂正風正雅為治世之音，而變風變雅則是亂世之音。作者希圖用變風變雅解釋詩中那些憂憤激烈之作。還怕越出了「主文而譎諫」的軌范，如此加以限制，說「變風發乎情，止乎禮義」，規定即使變也不能超過統治者禮義的樊籬。

變風變雅純系主觀的臆測。其中所謂「國史」如此就很離奇，似乎風雅是由什麼「國史」有計劃的製作。一入衰亂之世，「國史」如此「明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠性情，以風其上」。歷史上絕對找不到這種製作風雅的「國史」，而詩經風雅中也很少有這種主題先行的作品。詩序之說，實屬無稽。詩中哪些是正風正雅，哪些是變風變雅，是根本無法區分的。鄭玄作詩譜：把風雅正變之說加以推衍，試圖把所有的詩納入某種時代系列。然而他譜出某個作品屬某個時候；只是根據小序做的主觀的編排。小序本身就荒誕無稽,鄭氏的譜也沒有科學根據。後世有些經師，抬高正風正雅，貶低變風變雅；對於正變的篇目斷限，又往往各執一詞，意見分歧。由於風雅正變說本身沒有根據，這些爭論仍然只能是治絲益紊。

由於詩序的主要內容和基本精神是風動教化說，它的「詩者志之所之也」的觀點，便淹沒在「經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗」的污泥濁水之中;它的所謂志也就是「經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗」之志。一個本來非常正確的命題，就這樣化神奇為腐朽！

把風動教化說用於具體的詩篇，就是所謂小序。小序試圖把所有詩篇都與歷史事實聯系起來，強拉硬派，集捕風捉影，牽強附會，曲解胡說之大成。下面試舉數例：

如開卷第一篇《周南·關雎》是一篇普通的愛情詩（不排斥統治者採集改造作為新婚的頌歌），小序說：「關雎，後妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也」。從詩本身看不到後妃的痕跡，更沒有任何「風天下而正夫婦」的內容。《周南》十一篇，竟有八篇歸之於後妃。《兔置》歌頌「赳赳武夫」，小序也稱之為「後妃之化」！

如《召南·小星》雲：「肅肅霄征，夙夜在公」。 「肅肅霄征, 報衾與綢」。主人公夙夜在公幹什麼，我們無從揣知，但表現其夙夜辛勞的怨恨是明顯的。而小序說：「小星,惑及下也。夫人無妒忌之行，惠及賤妾，進御於君」。姑不說詩與夫人賤妾毫不相干，假令真是夫人「惠及賤妾，進御於君」。令其「肅肅霄征，報衾與稠」，又成何體統，有何教化之可言！

如《豳風·柏舟》是一首明顯的愛情詩。小序說：「柏舟，共姜自誓也。衛世子共伯蚤死，其妻守義，父母欲奪而嫁之，誓而弗許，故作詩以絕之」。據考證，共伯被迫自殺時已年近五十，不能說早死，其妻也應到了不可能父母欲奪而嫁之的年齡。主人公明明思慕那「耽彼兩髦」的青年，怎會是自誓不嫁呢？

如《鄭風·將仲子》，因詩中有「仲子」一詞，小序把他和鄭庄公謀臣祭仲拉在一起，說是刺庄公「祭仲諫而弗聽」，兩者實風馬牛不相及。

再如《鄭風》有兩篇《叔於田》。因第二篇題為「大叔於田」。而《左傳》載鄭庄公之弟共叔段曾稱「京城大叔」，小序把兩個「大叔」附會一起；說詩是國人剌庄公而美叔段。其望文生義極為低級。詩經中有些作品篇題相同，則前出者稱「小」，後出者稱「大」。「大叔於田」之大即屬此類。叔是女子稱其情人之詞，詩中屢見，與共叔段邈不相干。

小序之荒誕大多類此，前人揭發甚多，舉此數例即可得其梗概。宋代鄭樵斥詩序作者為「村野妄人」，並不算刻薄。

清理江河的污染必須從源頭開始。由毛詩序所集中表現的漢人詩論的荒謬，實先秦幾百年間儒家詩學的沉滓積淀而成。我們不妨對這種積淀作粗略的清理。

《左傳》襄公29年載吳季札觀樂，是春秋時代一篇重要的藝術論。雖然季札評論是樂，但無疑直接與詩相關。

吳公子札來聘……請觀於周樂。使工為之歌《周南》《召南》，曰：「美哉！始基之矣，猶未也，然勤而不怨矣。」為之歌《邶》《鄘》《衛》，曰：「美哉！淵乎！憂而不困者也。吾聞衛康叔，武公之德如是，其是衛風乎？」為之歌《王》，曰：「美哉！思而不懼，其周之樂乎？」為之歌《鄭》，曰：「美哉！其細已甚，民弗堪也，是其先亡乎？」為之歌《齊》，曰：「美哉！泱泱乎大風也哉！表東海者，其大公乎？國未可量也，」為之歌《幽》，曰：「美哉！盪乎！樂而不淫，其周公之樂乎」為之歌《秦》，曰：「此之謂夏聲！夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎？」為之歌《魏》，曰：「美哉！沨沨乎！大而婉，險而易行，以德輔此，則明主也。」為之歌《唐》，曰：「思深哉！其有陶唐氏之遺民乎！不然，何憂之遠也！非令德之後，誰能若是？」為之歌《陳》，曰：「國無主，其能久乎！」自《鄶》以下無譏焉。為之歌《小雅》，曰：「美哉！思而不貳，怨而不言，其周德之衰乎？猶有先王之貴民焉。」為之歌《大雅》，曰：「廣哉，熙熙乎！曲而有直體，其先王之德乎？」為之歌《頌》，曰：「至矣哉！……盛德之所同也。」

必須明確，這是一篇創作，並非真實的歷史記錄，季札即使是曠古無雙的詩樂奇才，也不可能如此知音，能夠通過聽覺對中原詩樂作出如此「准確」的判斷，但這篇作品有極大的研究價值，它實際是《左傳》作者的詩論。

季札觀樂所述魯國所歌詩樂的順序和《詩經》大體相符，可見當時 已有詩的定本，其時孔子才八歲。由此可以判斷，《詩經》的編定者就是這些樂師，而不是孔子。也由此可以判斷，詩三百是為了制禮作樂而採集起來的。《札記·王制》謂：「天子五年一巡狩」，「使太師陳詩以觀民風」。《漢書·食貨志》說古代派「行人振木鐸徇於路以采詩，獻之大師，比其音律，以聞於天子」。先秦采詩的具體情況資料太少，但詩是確實采過的，采詩是為了「觀民風」，為了「制禮作樂」。可知詩從它被採集，被「比其音律」用於演奏歌唱的第一天開始，就是為了統治者的政教服務，這就決定了詩三百的命運。因它為統治者的政教服務。使它得以保存流傳，也因此而被蒙上歪曲誤解、牽強附會的陰霾。季札的全部評論，正是《樂記》「聲音之道與政通」，「故審音而知政」論的體現，可見這一理論其來有自久矣！但季札把它絕對化了，似乎所有的樂，即「比其音律」的詩，都是表現政治教化的。他感受到的全是風化政教，沒有一個字涉及教化以外詩人原於生活的情志。這篇評論可以說是毛詩序的源頭。

季札只是概括地評樂，沒有對歌辭加以分析。但按照他的理解去解釋每篇詩的詞句，與詩人的作意無肄會相懸天壤。《左傳》引詩大多在外交場合，引用詩句來表達特定的意思。這種引用很難與詩的原意相符，如此斷章取義就成為《左傳》引詩的特點。

如文公13年：魯文公自晉回國，路過鄭國，鄭穆公要求文公「請平於晉」。宴飲時，鄭子家賦《鴻雁》，借詩中「愛及矜人，哀此鰥寡」，希望文公哀憐鄭國，為之請平。魯季文子賦《四月》，借詩中「先祖匪人，胡寧忍予？」表示魯侯急於回國祭祀，不能再去晉國。予家又賦《載馳》之四章，借詩中「控於大邦，誰因誰極」，言小國有難請大國援助。季文子也賦《採薇》之四章，借詩中「豈取定居，一月三捷」，答應再往晉國，為之請平。

又如襄公27年：晉國使臣趙武過鄭，在宴會上，趙武請鄭國諸臣賦詩言志。鄭子展賦《草蟲》。因詩中有「未見君子，憂心忡忡；亦既見止，亦既覯止，我心則降」，以趙武為君子，趙武說：「善哉，民之主也！抑武也不足以當之」。伯有賦《鶉之賁賁》。此詩被認為是剌衛宣姜淫亂而作，其中有「人之無良，我以為君」。趙武認為伯有無禮就說：「床第之言不逾閾，況在野乎？非使人之所得聞也。」子西賦《黍苗》之四章，因詩中有「肅肅謝功，召伯營之」等句，比趙武為召伯。趙武表示不敢當，說「寡君在，武何能焉！」子產賦《隰桑》，借詩中「既見君子，其樂如何」，表示對趙武的敬仰。趙武說：「武請受其座章」，卒章是「心乎愛矣，遐不謂矣！，中心藏之。何日忘之！」也表示對子產的感念。子大叔賦《野有蔓草》，取詩中「邂逅相遇，適我願兮」，表示初見趙武的心情。趙武也表示感激說：「吾子之惠也」。印段賦《蟋蟀》，因詩句有「無以太，職思其居。好樂無荒，良土瞿瞿」，趙武以其能戒懼不荒，贊賞說：「善哉，保家之主也！」公孫段賦《桑扈》。因詩中有「匪交匪敖，萬福來求」，趙武說：「匪交匪敖，福將焉往？若保是言也，欲辭福祿，得乎？」事後趙武又對諸人加以評判，謂伯有誣辱君上，將來定會被殺，其餘則皆將為數世之主。特別是子展賦「我心則降」，謂在上位而不忘降，將會最後亡。其次是印段賦「好樂無荒」，能樂以安民，也將較後才亡。

舉此二例，即可窺見<<左傳>>引詩概貌.前例通過賦詩進行外交談判,後例於宴請使臣時賦詩言志.他們賦詩只是借用詩中詞句曲喻其意, 不需考慮詩的本意。趙武對鄭國七子賦詩言志的評論尤沒道理，通過所賦詩句即可絕對判斷他們的內心活動，而且還能斷定他們的命運，無疑是荒謬的。然而照《左傳》所述，趙武的判斷後來都一 一應驗。這恰好說明〈〈左傳〉〉的創性質，不可以絕對看作信史。
除了外交場合引詩以外，統治者論述事理往往也引詩為證。這在〈〈左傳〉〉〈〈國語〉〉中大量存在。後來儒家大師們引詩成為重要的議論依據和修辭手段。

孔子對詩的總的評價叫做「一言以蔽之，曰：思無邪」。為什麼 「思無邪」可以作三百篇的概括，孔子沒有解釋〈〈禮記·經解〉〉引孔子曰：「其為人也溫柔敦厚，詩教也」可以作為「思無邪」的注腳。（雖然〈〈經解〉〉說的是學詩得來得的修養，自然也表現了他對詩本身的理解）然而三百篇中頗有不少激烈之作，並不符合「溫柔敦厚」的原則。要使三百篇都歸之「思無邪」，就只有對詩加以曲解，而這正是〈〈左傳 〉〉引詩和後來毛詩序的作法。

關於詩的功用即學詩的目的，孔子有明確的闡述。他說：「詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父,遠之事君，多識於鳥獸草木之名。」其實還有一條，可以言。因為他說，「不學詩，無以言。」這是從正面說的。〈〈子路〉〉篇從反面說，他說：「誦詩三百，授之以政不達，使於四方不能專對,雖多亦奚以為!」可知孔子興、觀、群、怨、言的終極目的,就在於「邇之事父,遠之事君」就在於授之以政能達,使於四方能專對。這是春秋時代統治者學詩的總結。毛詩序所謂「先王以是經夫婦，成孝教，厚人倫，美教化，移風俗」之說既即原於此。孔子治詩 ，一言以蔽之，曰：為政。先秦第一號偉大的哲人、詩書的傳授者，其全部詩學都是政治學，都是用詩來作為政治活動的工具。

《論語》中有幾處孔子同弟子論詩和引詩的實例。如:《學而》

子貢曰：「貧而無諂，富而無驕,何如？」子曰：「可也；未若貧而樂，富而好禮者也」。子貢曰：「詩雲『如切如磋，如琢如磨』，其斯之謂與？」子曰：「賜也始可與言詩已矣，告諸往而知來者。」

《八佾》：子下問曰：「『巧笑倩兮，素以為盼兮,素以為絢兮』何謂也？」子曰：「繪事後素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者，商也，始可與言詩已矣！」

又《泰伯》：

曾子有疾，召門弟子曰：「啟予足，啟予手！詩雲：『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。而今而後，吾知免夫，小子」

子貢引的兩句詩，見於《衛風·淇奧》，是贊美一個君子如何鍛煉自己的，子貢用作修養的箴言，還大體和原意相近。子夏引的是逸詩，原來的作意很難揣知，從字面看，是贊美一個女子的美貌。孔子把它當作繪畫的方法已頗令人犯疑，子夏竟進一步作為禮後於仁義的比興，更有毫釐萬里的差異。曾子所引三句見於《小雅·小旻 》，詩人原寫其驚惶恐懼的心理，曾子竟用他作慎以修身的格言。可見孔子引詩也都是段章取義，作為政治倫理的說教。

孟子論詩，謂「說詩者不以問害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之」，「頌其詩，讀其書，不知其人可乎?是以論其世也」。作為一般原則，這些意見實在很有價值，但孟子實際運用時卻頗成問題。《豳風·七月》雲：「嗟我農夫、我稼既同，上入執宮功。晝爾於茅，宵爾索啕 ，亟其乘屋，其始播百穀」。詩訴說農夫們為統治者勞動的辛勤。孟子摘引後四句，作為「民事不可緩也」的論據，解釋為統治者對人民生活的關切。《小雅·小東》雲：「周道如砥其直如矢。君子所履，小人所視。眷然顧之，潸然出涕」。詩寫東方被周人征服的人民，難禁繁重的賦役，顧望周道而潸然流涕。孟子摘取後四句，作為「夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也」的說明 。這與子夏把繪事後素聯及禮後於仁義是同樣的邏輯。

傳詩大師荀子在儒家著作中最先把詩三百首當作經。他在〈〈勸學>>篇中提出為學須「始乎誦經，終乎讀禮」，先秦諸子中荀子引詩最多，大多是斷章取義。如〈〈齊風•樂方未明〉〉：「東方未明，顛倒衣裳；顛之倒之，自公召之 。」不管是按古人解釋為君興居無節，號令不時，還是照今人理解為反映勞動人民繁重的勞役，詩所寫的都是不正常的現象。但荀子在〈〈大略〉〉篇中解釋為：「諸侯召其臣，臣不俟駕，顛倒衣裳而走，禮也」，把它當禮的正常行為。前文提到曾子所引〈〈小旻〉〉的「戰戰兢兢，如臨深淵 ，如履薄冰」，荀子在〈〈臣道〉〉篇中用在說明「仁者必敬人」的態度，比曾子所用離詩意更遠。如此斷章取義，在〈〈荀子〉〉一書中比比皆是。再舉一個例子：〈〈小雅•裳裳者華〉〉末章：「左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。」這四句實緊承上章「我覯之子，乘其四路；乘其四路，六轡沃若」而來。左之右之者，無非是寫之子駕馭技術高明，能夠馳騁自如。（有，通友，順也，與宜同意）鋰子在〈〈不苟〉〉章中竟解釋為：此言君子能以義屈信變應故也。「到了毛公訓詁傳，這四句更被訓為「左，陽道，朝祀之事。右，陰道，喪戎這事」，更是離題萬里。其始作俑者，實為荀子。

漢代統治者詩，是把詩當作政治倫理教材。〈〈漢書·儒林傳〉〉：「六藝者，王教之典籍，先聖之所以明天道，正人倫，致至治之成法也。」這可以說是漢代統治者誦習六藝的教學大綱，與毛詩序所謂「先王以是經夫婦，成孝教，厚人倫，美教化，移風俗」正是同出一轍。漢昭帝時昌邑王淫亂暴戾，郎中令龔遂諫曰：「臣不敢隱忠，數言危亡之戒，大王不悅。夫國之存亡，豈在臣言哉！顧王自揆度，大王誦詩三百五篇，人事浹，王道備，王之所行中詩一篇何等也？」「人事浹，王道備」，是獨尊儒術的漢代統治集團對詩三百的理解。昌邑王中尉王式也曾諫王。後昌邑王嗣位被霍光廢棄，王式系獄。人問王氏何以沒諫書，王式說：「臣以詩三百五篇朝夕授王，至於忠臣孝子之篇，未嘗不為王反復誦之也。至於危亡失道之君，未嘗不為王流涕深陳之也。臣以三百五篇諫，是以亡諫書。」這個例子，典型地表現了漢人誦習詩經的目的和他們對詩經的認識。

從春秋到漢代儒家著作的引詩，基本上都是斷章取義，大多不顧全詩的內容，有許多違背詩句的原意。幾百年間，對詩這樣理解，這樣引用，積淀下來，到毛詩序就惡性膨脹。它在大序中先規定了「風以動之，教以化之」的作詩原則，又確定了「先王以是經夫婦，成孝教，厚人倫，美教化，移風俗」的詩教目的；然後在小序中即按照這種理論，強拉硬配，捕風捉影，強行解釋每一篇詩的作意，對許多詩篇進行曲解。毛詩序給詩三百蒙上深深的塵垢，使後來的學者花了兩千年的光陰也未能洗刷干凈！
東漢末年經學大師鄭玄箋毛詩，亦雜取三家義，對漢代詩學具有總結的性質。鄭氏對詩句詞義的訓解有極大的功績，但鄭氏痴信詩序，全以「政教」釋詩，甚至對詩六義也全用正教來解釋，它在〈〈周禮·大師〉〉注中說：「風，言賢聖治道之遺化也。賦之言鋪,直鋪陳今之政教善惡。比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興,見今之美，嫌於媚諛，取善事以諭勸之。雅，正也，言今之正者以為後世法。誦之言誦也，容也，誦今之德廣以美之」。六藝都是表現政教的，三百五篇自無一篇例外。然而用這種理論驗之於三百五篇，則無異於按牛頭入斗瓮，是無論如何進不去的。全部用政教釋詩，詩的生命就被徹底閹割了，孟子說：「王者之跡熄而詩亡」，正確的結論應該是，政教之縛緊而詩亡！儒家學說是伴隨著封建主義發生發展的，它是封建主義的靈魂，是封建社會的政治論理學，在我國歷史上發揮過極大的積極作用，也產生了嚴重的消極影響。儒家把詩拖入他們修身齊家治國平天下的軌道，作為他們的宗教的工具。詩三百由於儒家這一功用目的得以保存，也因這一功用目的而被歪曲。他們是詩的傳授者，但並不懂得詩的本質。孔子是傳詩的祖師，他的後繼者把詩當作經。然而孔子之後，風雅反而寢聲了。原因自然很復雜，但儒家詩論的阻礙作用是顯而易見的。自戰國以迄漢代，沒有一個傳詩的儒者是詩人，五個多世紀文壇上聽不多少詩的歌詠；縱或有之，也只有〈〈郊祀歌〉〉、〈〈安世房中歌〉〉之類的廟堂文學，這與抒發性靈的詩藝不能同日而語。炎漢之世，只有民間的歌唱繼承了風雅的傳統 。直到東漢後期，詩才在民歌的滋養下育出新的胚胎，成長為五言古詩。自風雅寢聲，歷劫五百餘年，詩才以五言的形態重新復活。然而儒家詩論的幽靈始終纏住我國的詩神不放，不時對她加以折磨。所以揭露儒家詩論的偏謬，對於推動今天詩歌創作的發展仍有其現實意義 。

Ⅹ 孝敬是什麼詞語

孝敬

xiàojìng
①孝順尊敬（長輩）：～公婆。
②把物品獻給尊長，表示敬意：他帶了些南邊的土產來～老奶奶。