先王以是经夫妇成孝敬

Ⅰ 求“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗，莫善乎诗”的出处

《诗经－毛诗序》- 世称《诗大序》-
毛诗序：汉代传《诗》(《诗经》)有鲁、齐、韩、毛四家。前三家为今文经学派，早立于官学，却先后亡佚。赵人毛苌传《诗》，为“毛诗”，属古文学派，汉代未立官学，毛诗汉末兴盛，取代三家而独传于世。毛诗于古《诗》三百篇均有小序，而首篇《关雎》题下的小序后，另有一段较长文字，世称《诗大序》，又称《毛诗序》。看来很像是一篇总序。作者不详，成书于西汉，很可能经过东汉经学家卫宏修改。
《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也，风以动之，教以化之。

诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。

情发于声，声成文谓之音，治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。

故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂，上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。

然则《关雎》《麟趾》之化，王者之风，故系之周公。南，言化自北而南也。《鹊巢》《驺虞》之德，诸侯之风也，先王之所以教，故系之召公。《周南》《召南》，正始之道，王化之基。是以《关雎》乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。

风、雅、颂者，《诗》篇之异体；赋、比、兴者，《诗》文之异辞耳。大小不同，而得并为六义者。赋、比、兴是《诗》之所用，风、雅、颂是《诗》之成形，用彼三事，成此三事，是故同称为「义」。

大师教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂，以六德为之本，以六律为之音。

Ⅱ 《诗经》开篇之作为什么会选择《关雎》

从历史兴衰的角度再看，殷纣之亡由妲己，周幽之乱起褒姒。其衅每起自阃闱，历史的教训,先贤不能不思考。因此《关雎》最为《诗经》第一首，是隐含着先贤治国以及民族优秀发展的期望，其用意值得回味。

Ⅲ 文化和风俗的区别是什么两者的定义是什么

文化和风俗的区别和定义详细如下：
文化是智慧群族的一切群族社会现象与群族内在精神的既有，传承，创造，发展的总和。它涵括智慧群族从过去到未来的历史，是群族基于自然的基础上所有活动内容。是群族所有物质表象与精神内在的整体。具体人类文化内容指群族的历史、地理、风土人情、传统习俗，工具，附属物、生活方式、宗教信仰，文学艺术、规范，律法，制度、思维方式、价值观念、审美情趣，精神图腾等等具体人类文化分为物质文化、哲学思想（制度文化和心理文化）。这里把非人类的智慧群族的文化称之为亚文化比较恰当一些。虽然它们具有人类文化的共同点，但是一个本质区别是人类的自主价值与自主意志是完全不同与其他智慧群族的。狭义文化的定义；“我们把脱离大脑的感觉、思维、意识、观念，向主观、理性、真理，一级一级的私湍增量，称为文化。见《博弈圣经》。
风俗是特定社会文化区域内历代人们共同遵守的行为模式或规范。风俗的多样性，是以习惯上，人们往往将由自然条件的不同而造成的行为规范差异，称之为“风”；而将由社会文化的差异所造成的行为规则之不同，称之为“俗”。所谓“百里不同风，千里不同俗”正恰当地反映了风俗因地而异的特点。风俗是一种社会传统，某些当时流行的时尚、习俗、久而久之的变迁，原有风俗中的不适宜部分，也会随着历史条件的变化而改变，所谓“移风易俗”正是这一含义。风俗由于一种历史形成的，它对社会成员有一种非常强烈的行为制约作用。风俗是社会道德与法律的基础和相辅部分。习俗就是习惯；风俗就是个人或集体的传统、传承的风尚、礼节、习性。形成风俗的事件都挺大，挺普遍；而习俗可大可小，可普遍也可特殊细小。前者与风俗同，后者就只能用“习俗”不能用“风俗”：广东人端午节划龙舟是风俗，而广东人把“我先走了”说成“我走先”。那是习俗不是风俗。

Ⅳ 求“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗，莫善乎诗”的翻译

一、译文

调节夫妻关系，促使人们孝敬尊长，使人际关系醇厚，教化民众使他们变得有美德，推移转变风俗，没有什么比使用诗歌更有效的方法了。

二、原文

经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗，莫善乎诗。

三、出处

《诗大序》

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一、创作背景

诗大序也称为毛诗序。先秦典籍被秦火焚烧后所剩无几，《诗》靠口耳相传得以行。汉初传《诗》者分四家，即鲁之申培生、齐之辕固、燕之韩婴、鲁人毛亨传毛苌。分别称作鲁诗、齐诗、韩诗、毛诗。鲁、齐、韩“三家诗” 今已亡佚，独毛诗传世。

二、作品赏析

大序阐述了诗歌的特征、内容、分类、表现手法和社会作用，堪称先秦儒家诗论的系统总结。

它进一步阐明了诗歌言志抒情的特征和诗与音乐、舞蹈的关系，明确揭示了诗歌音乐和时代政治的密切关系，把《诗经》的分类和表现手法概括为“六义”说，特别强调诗歌的社会作用：“上以风化下，下以风刺上”，“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”。这些思想对古代诗歌的创作与批评发生了深远的影响。

三、作者简介

关于《诗序》的作者，历来众说纷纭。

汉代郑玄认为“大序”子夏作，“小序”子夏、毛公合作，对此魏晋以来无异议。至刘宋范晔《后汉书·儒林列传》提出《诗序》为东汉初的卫宏所作。

唐人所修《隋书·经籍志》以为《诗序》子夏所创，毛公、卫宏又作增益润色。韩愈以为“子夏不序《诗》，汉代儒生，欲自显立其学，借之子夏以自重”。

宋代王安石认为《诗序》为诗人自制；程颐认为“小序”是国史旧文，“大序”出于孔子；郑樵则认为《诗序》为村野妄人所作。

Ⅳ " 经夫妇，美教化，厚人伦" 中“经”是什么意思

这段出自《毛诗序》
情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，内其政容乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。
经：经纬、治理的意思，动词，本义是织丝（“纬”指织横丝，“经”指织竖丝）
这段翻译如下：情感通过宫商之声表达出来，声声相应而成韵律或文采就是音。治世之音安静而愉悦，它所反映的社会政治也平和；乱世之音怨恨而愤怒，它所反映的社会政治也乖戾；亡国之音哀婉而忧思，它所反映的民风民俗也困苦。所以要端正得失、惊动天地、感动鬼神，诗歌是最贴近不过得了。先王就是用它来治理夫妇、成就孝敬、敦厚人伦、纯美人文教化以及移风易俗的。

Ⅵ 毛诗序全文的读音及注解

《毛诗序》【原文】


《关雎》，后妃之德也，“风”之始也[1]，所以风天下而正夫妇也[2]，故用之乡人焉，用之邦国焉[3]。“风”，风也，教也。风以动之，教以化之。诗者，志之所之也[4]。在心为志，发言为诗。情动于中，而形于言；言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故咏歌之；咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。


【译文】《关雎》这首诗，咏叹的是后妃之德，为《国风》的开篇，是有关劝告天下之民而端正男女之事的诗篇，所以用之于人民，用之于国家，（供劝告教化之用）。风，就是“讽”，就是“教”。“讽”是委婉劝告以打动人，“教”是光明正大以化育人。诗，是人情感的所在，在心里是“志”，发出来成为优美的言语就是“诗”。情感鼓荡在人心中，就会通过言语表达出来；如果言语不足以表达感情，就会通过嗟叹来表达；如果嗟叹不足以表达感情，就会通过歌唱来表达；如果歌唱不足以表达感情，就会情不自禁地通过手舞足蹈来表达


【注释】

[1] 风：这里指《国风》，《诗经》里的《国风》是指各地的民歌民谣。

[2] 风：这里的“风”即现在的“讽”，动词，是委婉地劝告的意思。“风”有两种用法，读音也不一样，注意区分作为名词的“风”与作为动词的“风”的区别，凡是诵本教材上“风”旁注“讽”字的，即读作“fěng”，劝告的意思。

[3] 乡人：乡间百姓，与“邦国”相对。邦国的本义是指都城，大者为邦，小者为国，后指都城所统领的封地和疆域等。

[4] 志：心意，情感。 之：到达，所致。


【点评】《毛诗故训传》在《诗经》每篇的原文前都有一些序言性质的文字，世称“诗序”。而《关雎》原文前的这篇序言属篇幅最长，历史上称《关雎》前的序为“诗大序”，其他为“诗小序”。《关雎》前的“诗大序”看起来也是一篇总序，所以历史上又称《毛诗序》。这篇序的第一段，主要强调人的情感是 “有诸内必形诸外”（《孟子·告子下》），强调喜怒哀乐必然通过“言→嗟叹→咏歌→舞蹈”等感情逐渐浓烈的行为表现出来，此正应了《尚书·舜典》“诗言志，歌咏言，声依咏，律和声”和《礼记·乐记》“诗言志，歌咏声，舞动容，三者本乎人心”的基本道理。


第2课【原文】


情发于声，声成文谓之音[1]。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇[2]，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。


【译文】情感通过宫商之声表达出来，声声相应而成韵律或文采就是音。治世之音安静而愉悦，它所反映的社会政治也平和；乱世之音怨恨而愤怒，它所反映的社会政治也乖戾（lì）；亡国之音哀婉而忧思，它所反映的民风民俗也困苦。所以要端正得失、惊动天地、感动鬼神，诗歌是最贴近不过得了。先王就是用它来治理夫妇、成就孝敬、敦厚人伦、纯美人文教化以及移风易俗的。


【注释】


[1] “声”、“音”两字的含义是有区别的，“声”是指宫、商、角、徵、羽五种调式，“音”是指丝、竹、金、石、匏、土、革、木八种乐器的奏音。《说文解字》说“生于心有节于外谓之音”，意即内心的情感通过外在的诗歌、音乐等调节和表达出来。


[2] 经：经纬、治理的意思，动词，本义是织丝（“纬”指织横丝，“经”指织竖丝）。


第3课【原文】


故诗有六义焉[1]：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。上以风化下，下以风刺上[2]，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗[3]，而变风变雅作矣。


【译文】所以《诗经》有“六义”，一叫“风”，二叫“赋”，三叫“比”，四叫“兴”，五叫“雅”，六叫“颂”。上则人君以“风”来教化臣民，下则臣民以“风”来劝告人君，通过诗文来含蓄而温婉地批评和劝谏，从而言之者无罪，闻之者足戒，所以叫“风”。待到王道衰微、礼义荒废、政教散失以及国家的政治和习俗相异有别时，于是失去《风》《雅》之正的诗歌就出现了。


【注释】


[1] 六义：六种形式，大致地说赋、比、兴指表现手法，风、雅、颂指题材类型。


[2] 风刺：这里的“风刺”不同于现在的“讽刺”，这里的“风刺”是用“风”这种诗歌来委婉含蓄地批评、劝告的意思，所以叫“谲谏”(jué jiàn)；因为委婉含蓄而不易伤害或激怒被批评者，所以叫“言之者无罪，闻之者足戒”，这已是一个成语了。


[3] 国家：古代“国”和“家”字的意思是不一样的，由于实行辖地或属地的分封制，所以天子称“天下”，诸侯称“国”，大夫称“家”。


第4课【原文】


国史明乎得失之迹[1]，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉，有《大雅》焉。颂者，美盛德之形容[2]，以其成功告于神明者也[3]。是谓“四始”，诗之至也[5]。


【译文】（采诗的）国之史官是明晓于人君之善恶得失的。（诗人）伤怀于人伦的废弃，哀叹于法政的苛刻，作诗来吟咏心中的情性，以委婉地讽喻、劝戒人君，这是通达于世事的变迁和感怀于旧时的风俗啊。所以“变风”之诗是发乎人的情性而又合于人之礼义的。发乎情感，是百姓的生性所致啊；合乎礼义而止，是先王的教化所致啊。一国之政事都寄托于一人之心，这样作的诗就叫“风”；说天下之政事而观察发现四方之习俗，这样作的诗就叫“雅”。雅，就是正，是说王道政治的兴衰变废的。政治有大有小，所以有《小雅》和《大雅》。颂，是比拟和赞美盛大之德的容貌，以人间万物群生的各得其所来虔敬地告诉神明。—— 风、小雅、大雅、颂，叫做“四始”，《诗》的义理全都在这些四类里面了。


【注释】


[1] 国史：国之史官，《汉书·艺文志》说“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行、昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之”。


[2] 形容：名词，“形”和“容”的合称，指形象容貌或形状样态。


[3] 成功：指天地万物在祖先、神灵的庇护下各得其所、兴兴向荣。


[4] 至：到达，极致。


第5课【原文】


然则[1]，《关睢》、《麟趾》之化，王者之风，故系之周公[2]。南[3]，言化自北而南也。《鹊巢》、《驺虞》之德，诸侯之风也，先王之所以教，故系之召公[4]。《周南》、《召南》，正始之道，王化之基[5]。是以《关睢》乐得淑女，以配君子；忧在进贤，不淫其色。哀[衷]窈窕、思贤才 [6]，而无伤善之心焉，是《关睢》之义也。


【译文】《关睢》至《麟趾》等篇的教化，是王者之风，所以都在周公名下，叫《周南》；“南”，是王者教化自北方而流布于南方的意思。而《鹊巢》至《驺虞》等篇的美德，是诸侯之风，是先王用以教导百姓的，所以都在召公名下，叫《召公》。《周南》、《召南》，是正始之大道，是王化之根本。所以《关睢》的意思是乐意得到淑女以配君子，也就是忧虑君子进举贤德而不要一味沉溺（nì）于美色。留恋窈窕之女而思慕贤德之才，这样无伤于善道，就是《关睢》之篇的要义啊！


【注释】


[1] 然则：既然这样，那么……。这是古代表示承上启下一个常用之词，无实义。


[2] 周公：姓姬（jī）名旦，周文王的儿子，周武王的弟弟，封于鲁，为鲁国的始祖，曾辅佐周武王讨伐商纣王和平定有关叛乱，有制礼作乐、文治武略之功，为孔子所称赞。


[3] 南：《周南》、《召南》之“南”，代指《周南》、《召南》。


[4] 召公：姓姬名奭（shì），封于燕，为燕国的始祖，周武王即位时与太公、周公、召公、毕公等一起辅佐武王，《召南·甘棠》这首诗就是写召公的。


[5] 正始：端正其初始。 王化：王业风化或王者教化。


[6] 哀：即“衷”的误写，《毛诗正义》说“衷谓中心恕之，无伤善之心，谓好逑也”。


【点评】如第1课“点评”所言，《毛诗》的每首之前都有一则题解，叫《小序》；而《关雎》之前，则有一篇从《关雎》出发来阐述情感与诗歌、风俗与政教、礼乐与美德的序言，叫《毛诗序》，又称《大序》，也就是诵本第1-5课的内容。《毛诗序》这篇序言，是反映儒家诗教、乐教思想的重要文献，当和《礼记·乐记》结合起来阅读和学习。

Ⅶ 风俗的意思是什么

社会上长期形成的通行的风尚、习惯、礼仪等。

一、拼音

风俗[ fēng sú ]

二、出内处

先秦·佚容名《诗序》：“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”

释义：

先王用诗来使夫妇之道入于正常，使子女对父母成孝敬之心, 使人伦关系淳厚，使教化美满，推移转变世俗。

三、例句

1、端午节吃粽子、赛龙舟的风俗由来已久。

2、这种风俗由来已久，已经根深蒂固在当地人心中，不易改变。

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风俗的近义词：

一、民俗[ mín sú ]

释义：民间的风俗习惯。

出处：先秦·韩非子《韩非子·解老》：“府仓虚则国贫，国贫而民俗淫侈，民俗淫侈则衣食之业绝。”

翻译：仓库空虚国家就贫困；国家贫困，民间的风俗就淫逸奢侈；民间的风俗淫逸奢侈，农织行业就荒废。

二、习俗[ xí sú ]

释义：习惯风俗。

出处：先秦·荀子《荀子·大略》：“政教习俗，相顺而后行。”

翻译：政治、教育和习惯风俗，他们之间先要相顺相谐才能造就人才。

Ⅷ 文赋这个名字的意思是什么

文赋 词义一：文学体裁 文赋是赋体的一类。“文”指古文。即相对骈文而言的用古文写的赋，也即相对俳赋而言的不拘骈偶的赋。元代祝尧说，“宋人作赋,其体有二：曰俳体,曰文体”；并认为用文体作赋,“则是一片之文,押几个韵尔”（《古赋辨体》）。其论虽对宋代文赋有所偏颇，但却指出了文赋的体裁特点，即以赋的结构、古文语言所写作的韵文。 作为赋的一类变体，文赋是唐宋古文运动的产物。 中唐韩愈、柳宗元倡导古文运动，在复古口号下改革了骈偶语言。他们的赋作直接继承发展先秦两汉古赋传统，象韩愈《进学解》,柳宗元《答问》、《设渔者对智伯》，虽不以“赋”名篇，但其体裁取自东方朔《答客难》、扬雄《解嘲》，正是《文选》列为“设论”一类的古赋之体，既保持主客答难的赋的结构，又用比较整饰而不拘对偶的古文语言，实质便是文赋。文赋始于唐，典型作品是《阿房宫赋》。 北宋以欧阳修为代表的古文运动，继承韩、柳革新的传统,反对宋初盛行的西□派骈偶文风,进一步巩固了古文取代骈文的文学语言地位，扩大了古文的文学功能。 其成就之一便是使文赋这一赋体发展得更为成熟而富有特色。其代表作即欧阳修《秋声赋》和苏轼前、后《赤壁赋》。从体裁形式看，《秋声赋》和《前赤壁赋》都还保持“设论”一类汉赋的体制，既有主客答难的结构形式，又吸取韩愈《进学解》的叙事性质，但扩大了叙事部分，增加了写景抒情部分。而《后赤壁赋》则几乎完全摆脱汉赋体制的影响，独创地构思了夜游赤壁、攀登峰顶、泛舟长江及遇鹤梦鹤的情节。以这三篇为代表的宋代文赋的共同特点是，融写景、抒情、叙事、议论于一体，用相当整饬的古文语言写作铿锵和谐的韵文。 宋代文赋的实质是用古文语言写作的具有赋的结构的韵文，所以按照古代传统文论观念来看，一方面肯定赋体至“宋人又再变而为文”，是赋的一种变体；另一方面又认为“文赋尚理，而失于辞，故读之者无咏歌之遗音，不可以言俪矣”(《文体明辨》)，觉得既不符合“古诗之流”的要求，又不符合骈偶声律的“俪辞”的标准,实则已不属赋体。但从文学体裁的发展规律看,宋代文赋正是赋体发展的终极阶段，前、后《赤壁赋》即为临界的标志作品。 [编辑本段]词义二：西晋陆机写的文学创作理论专著 【产生背景】 [1] 两汉以来，由于汉武帝对儒家文艺思想的“专尊”，使得儒家思想在整个社会中占主导地位。儒家学派论诗，十分讲究、重视诗的教化作用，他们着重指出“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”《毛诗序》说：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”曹丕也在《典论》中把文章看作“经国之大业”。 这些文艺思想有一个明显的特点，就是过多的强调了文艺的社会作用，相对地忽视了文艺的艺术特点。魏晋时期这种情况有了很大的改变，使得文学走进自觉地时代。随着儒家思想的衰微，人的思想的解放，人道价值重新得到肯定，文学的地位日益提高，在文学理论上也一扫两汉沉闷凝滞的气氛。对文学的本质特征的认识更加深入，对文学艺术规律的研究全面展开。 《文赋》的出现，正是文学摆脱经学附庸地位而得到独立发展之后，在大量创作实践的基础上产生的理论结晶。《文赋》首次把创作过程、写作方法、修辞技巧等问题提上文学批评的议程。陆机写《文赋》的宗旨是为了解决创作中“意不称物，文不逮意”的矛盾，所以以创作构思为中心，主要论述“作文利害之所由”，即文章写作的方法技巧和艺术性的问题。自然，这样做难免会从中流露出“形式主义”的痕迹，但是这显然不能影响陆机在《文赋》中的贡献。 《文赋》评价 《文赋》是中国最早系统地探讨文学创作问题的论著。全文以赋的形式写成。作者是西晋著名文学家陆机。 陆机在《文赋》中用他的文学实践的亲身体会，生动地描述和分析了创作的心理特征和过程，表达了他的美学美育思想。主要包括： （1）“情因物感，文以情生”。《文赋》认为，情感是文学创作冲动的来由和起点。在艺术想象过程中，许多心理活动交织在一起，情、理、物象，文辞纷至沓来，所要创造的艺术形象也愈加清晰鲜明。在这过程中，作者的情感起着重要的作用，正所谓“思涉乐其必笑，方言哀而已叹”。 （2）“宠天地于形内，挫万物于笑端”。《文赋》充分肯定了艺术想象的作用，认为在构思阶段，则“收视反听，耽思傍讯，情骛八极，公游成仞”，“观古今于须臾，扶四海于一瞬”，“笼天地于形内，挫万物于笔端”表明作者在创作过程中完全沉入艺术想象过程中。 （3）“应感之会，通塞之纪”。《文赋》强调灵感在文学创作中的作用，指出艺术创作成就的取得同“应感之会，通塞之纪。即灵感问题有密切关系。认为灵感具有“来不可遏，去不可止”，“或竭情而多悔，或率意而寡尤”的特征。 （4）“其会意也尚巧，其遣言也贵奸”。《文赋》在艺术风格上，崇尚华丽之美，强调“丽辞”。这反映了六朝时期讲求形式美的新时尚。 （5）《文赋》将文体区分为十种，简明概述了各体的特征。可以说，《文赋》在一定程度上概括了整个艺术创作思维的规律。 《文赋》是我国古代研究文学创作特点的最早的一篇专论，在美学史上有重要的意义和价值。

Ⅸ 对《毛诗序》中“变风变雅”是怎么认识的

毛诗序是汉人作品，系杂凑先秦儒家关于诗的见解，却集中地表现了汉人的诗论。惟其杂凑，故精华糟粕并存，但仍有它自己的主旨。

诗序说：“诗者，志之所以也；在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”这段话源于《尚书·尧典》的“诗言志，歌永言，声依水，律和声”。所谓志就是思想感情。“诗言志”，是《尧典》对诗所下的经典性定义。先秦儒家的大师们对此有所发挥，如《荀子·儒效》：“诗言是，其志也”。《礼记·乐记》：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐”。诗序虽本于这些论述，但表述得更为精炼而生动。它说明诗是通过语言表达思想感情的艺术，必须合乎韵律，可以永歌；还说明了中国古代诗乐舞三者不可分割的关系。这是古代诗论的精华，他对诗的本质的说明，万古不磨，值得我们用黄金铸成大字镶嵌在艺术的殿堂上。

可惜，这段论述并不是毛诗序的主要内容。诗序的基本精神，主要内容，是论述诗的教化作用。它把诗作为统治者推行教化的工具。

诗序说：“情发乎声，声成文谓之音。治世之音安，以乐其政和；乱世之音怨，以怒其政乖；亡国之音哀，以思其民困。”这段话抄自《乐记》。《乐记》的结论是“声音之道与政通”，故“审乐而知政”。《乐记》的这一结论是基本正确的，认为诗与乐反映出时代的政治态度，有它一定的真理性。诗序抄了这段话，其结论却越过了“与政通”的范围，笔锋一转，一下跳到了什么“故政得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。

诗序开头论述《关雎》的作意也说：“关雎，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也；风以动之，教以化之”。表面上他把诗的作用夸大到了无以复加的地步，实际上取消了诗的独立性，歪曲了诗的本质。它改变了《乐记》谓声音之道客观上“与政道”的观点，而认为是统治者主观上推行教化的工具。两者的立场有着根本的不同：《乐记》说的是人们审音而“知”统治者之政，诗序则认为是先王即统治者用以“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，即用诗以“成”统治者之政。

接着，诗序就进一步牵强反复累赘的论述其风动教化说。

它说：“故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂”。六义抄自《周礼·春官·大师》。但抄过之后，接着即把赋比兴撂过一边，只用它的风动教化观点来解释风雅颂。

它说：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足戒，故曰风”。所谓“上以风化下”，指统治者教化他的臣民。这话源于孔子的“君子之德风，小人之德草；草上之风必偃”。认为统治者有着极大的力量，教化所及，一切臣民都必为之匍匐。但孔子的话内涵丰富，涉及的范围很广，诗序只用之于诗就更加荒谬，所谓“下以风刺上”，就是臣民通过诗歌对统治者进行讽喻。但必须是“主文而谲谏”，即正面歌咏一个事物，而间接委婉地进行讽喻，以不触犯统治者的尊严。

诗序解释雅说：“言四方之事，形天下之风，谓之雅”。形，见也。照此理解，则雅与风并无区别。又说“雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉”。近代学者常引用“雅者，正也”，谓雅为正乐。这样理解当然有据，因为孔子说过“恶郑声之乱雅乐”，荀子也说过“使夷俗邪音不敢乱雅” ，故释雅为正乐并不错。但诗序所谓“正也”即“政也”,观后文“言王政之所由废兴”可知。可见诗序之意，谓雅即政治诗。这与诗的实际不完全符合，二雅特别是小雅中，有相当一部分并非政治诗。

这种简单化的理论无法解释丰富多彩的诗三百。诗三百中不少作品是和所谓“主文而谲谏”的精神相悖的。如此诗序提出所谓变风变雅之说。它说：“至于王道衰，礼义废,政教失。国异教，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏性情，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也”。它把风与雅，分出正和变，意谓正风正雅为治世之音，而变风变雅则是乱世之音。作者希图用变风变雅解释诗中那些忧愤激烈之作。还怕越出了“主文而谲谏”的轨范，如此加以限制，说“变风发乎情，止乎礼义”，规定即使变也不能超过统治者礼义的樊篱。

变风变雅纯系主观的臆测。其中所谓“国史”如此就很离奇，似乎风雅是由什么“国史”有计划的制作。一入衰乱之世，“国史”如此“明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏性情，以风其上”。历史上绝对找不到这种制作风雅的“国史”，而诗经风雅中也很少有这种主题先行的作品。诗序之说，实属无稽。诗中哪些是正风正雅，哪些是变风变雅，是根本无法区分的。郑玄作诗谱：把风雅正变之说加以推衍，试图把所有的诗纳入某种时代系列。然而他谱出某个作品属某个时候；只是根据小序做的主观的编排。小序本身就荒诞无稽,郑氏的谱也没有科学根据。后世有些经师，抬高正风正雅，贬低变风变雅；对于正变的篇目断限，又往往各执一词，意见分歧。由于风雅正变说本身没有根据，这些争论仍然只能是治丝益紊。

由于诗序的主要内容和基本精神是风动教化说，它的“诗者志之所之也”的观点，便淹没在“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的污泥浊水之中;它的所谓志也就是“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”之志。一个本来非常正确的命题，就这样化神奇为腐朽！

把风动教化说用于具体的诗篇，就是所谓小序。小序试图把所有诗篇都与历史事实联系起来，强拉硬派，集捕风捉影，牵强附会，曲解胡说之大成。下面试举数例：

如开卷第一篇《周南·关雎》是一篇普通的爱情诗（不排斥统治者采集改造作为新婚的颂歌），小序说：“关雎，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也”。从诗本身看不到后妃的痕迹，更没有任何“风天下而正夫妇”的内容。《周南》十一篇，竟有八篇归之于后妃。《兔置》歌颂“赳赳武夫”，小序也称之为“后妃之化”！

如《召南·小星》云：“肃肃霄征，夙夜在公”。 “肃肃霄征, 报衾与绸”。主人公夙夜在公干什么，我们无从揣知，但表现其夙夜辛劳的怨恨是明显的。而小序说：“小星,惑及下也。夫人无妒忌之行，惠及贱妾，进御于君”。姑不说诗与夫人贱妾毫不相干，假令真是夫人“惠及贱妾，进御于君”。令其“肃肃霄征，报衾与稠”，又成何体统，有何教化之可言！

如《豳风·柏舟》是一首明显的爱情诗。小序说：“柏舟，共姜自誓也。卫世子共伯蚤死，其妻守义，父母欲夺而嫁之，誓而弗许，故作诗以绝之”。据考证，共伯被迫自杀时已年近五十，不能说早死，其妻也应到了不可能父母欲夺而嫁之的年龄。主人公明明思慕那“耽彼两髦”的青年，怎会是自誓不嫁呢？

如《郑风·将仲子》，因诗中有“仲子”一词，小序把他和郑庄公谋臣祭仲拉在一起，说是刺庄公“祭仲谏而弗听”，两者实风马牛不相及。

再如《郑风》有两篇《叔于田》。因第二篇题为“大叔于田”。而《左传》载郑庄公之弟共叔段曾称“京城大叔”，小序把两个“大叔”附会一起；说诗是国人剌庄公而美叔段。其望文生义极为低级。诗经中有些作品篇题相同，则前出者称“小”，后出者称“大”。“大叔于田”之大即属此类。叔是女子称其情人之词，诗中屡见，与共叔段邈不相干。

小序之荒诞大多类此，前人揭发甚多，举此数例即可得其梗概。宋代郑樵斥诗序作者为“村野妄人”，并不算刻薄。

清理江河的污染必须从源头开始。由毛诗序所集中表现的汉人诗论的荒谬，实先秦几百年间儒家诗学的沉滓积淀而成。我们不妨对这种积淀作粗略的清理。

《左传》襄公29年载吴季札观乐，是春秋时代一篇重要的艺术论。虽然季札评论是乐，但无疑直接与诗相关。

吴公子札来聘……请观于周乐。使工为之歌《周南》《召南》，曰：“美哉！始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。”为之歌《邶》《鄘》《卫》，曰：“美哉！渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔，武公之德如是，其是卫风乎？”为之歌《王》，曰：“美哉！思而不惧，其周之乐乎？”为之歌《郑》，曰：“美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎？”为之歌《齐》，曰：“美哉！泱泱乎大风也哉！表东海者，其大公乎？国未可量也，”为之歌《幽》，曰：“美哉！荡乎！乐而不淫，其周公之乐乎”为之歌《秦》，曰：“此之谓夏声！夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎？”为之歌《魏》，曰：“美哉！沨沨乎！大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也。”为之歌《唐》，曰：“思深哉！其有陶唐氏之遗民乎！不然，何忧之远也！非令德之后，谁能若是？”为之歌《陈》，曰：“国无主，其能久乎！”自《郐》以下无讥焉。为之歌《小雅》，曰：“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之贵民焉。”为之歌《大雅》，曰：“广哉，熙熙乎！曲而有直体，其先王之德乎？”为之歌《颂》，曰：“至矣哉！……盛德之所同也。”

必须明确，这是一篇创作，并非真实的历史记录，季札即使是旷古无双的诗乐奇才，也不可能如此知音，能够通过听觉对中原诗乐作出如此“准确”的判断，但这篇作品有极大的研究价值，它实际是《左传》作者的诗论。

季札观乐所述鲁国所歌诗乐的顺序和《诗经》大体相符，可见当时 已有诗的定本，其时孔子才八岁。由此可以判断，《诗经》的编定者就是这些乐师，而不是孔子。也由此可以判断，诗三百是为了制礼作乐而采集起来的。《札记·王制》谓：“天子五年一巡狩”，“使太师陈诗以观民风”。《汉书·食货志》说古代派“行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子”。先秦采诗的具体情况资料太少，但诗是确实采过的，采诗是为了“观民风”，为了“制礼作乐”。可知诗从它被采集，被“比其音律”用于演奏歌唱的第一天开始，就是为了统治者的政教服务，这就决定了诗三百的命运。因它为统治者的政教服务。使它得以保存流传，也因此而被蒙上歪曲误解、牵强附会的阴霾。季札的全部评论，正是《乐记》“声音之道与政通”，“故审音而知政”论的体现，可见这一理论其来有自久矣！但季札把它绝对化了，似乎所有的乐，即“比其音律”的诗，都是表现政治教化的。他感受到的全是风化政教，没有一个字涉及教化以外诗人原于生活的情志。这篇评论可以说是毛诗序的源头。

季札只是概括地评乐，没有对歌辞加以分析。但按照他的理解去解释每篇诗的词句，与诗人的作意无肄会相悬天壤。《左传》引诗大多在外交场合，引用诗句来表达特定的意思。这种引用很难与诗的原意相符，如此断章取义就成为《左传》引诗的特点。

如文公13年：鲁文公自晋回国，路过郑国，郑穆公要求文公“请平于晋”。宴饮时，郑子家赋《鸿雁》，借诗中“爱及矜人，哀此鳏寡”，希望文公哀怜郑国，为之请平。鲁季文子赋《四月》，借诗中“先祖匪人，胡宁忍予？”表示鲁侯急于回国祭祀，不能再去晋国。予家又赋《载驰》之四章，借诗中“控于大邦，谁因谁极”，言小国有难请大国援助。季文子也赋《采薇》之四章，借诗中“岂取定居，一月三捷”，答应再往晋国，为之请平。

又如襄公27年：晋国使臣赵武过郑，在宴会上，赵武请郑国诸臣赋诗言志。郑子展赋《草虫》。因诗中有“未见君子，忧心忡忡；亦既见止，亦既觏止，我心则降”，以赵武为君子，赵武说：“善哉，民之主也！抑武也不足以当之”。伯有赋《鹑之贲贲》。此诗被认为是剌卫宣姜淫乱而作，其中有“人之无良，我以为君”。赵武认为伯有无礼就说：“床第之言不逾阈，况在野乎？非使人之所得闻也。”子西赋《黍苗》之四章，因诗中有“肃肃谢功，召伯营之”等句，比赵武为召伯。赵武表示不敢当，说“寡君在，武何能焉！”子产赋《隰桑》，借诗中“既见君子，其乐如何”，表示对赵武的敬仰。赵武说：“武请受其座章”，卒章是“心乎爱矣，遐不谓矣！，中心藏之。何日忘之！”也表示对子产的感念。子大叔赋《野有蔓草》，取诗中“邂逅相遇，适我愿兮”，表示初见赵武的心情。赵武也表示感激说：“吾子之惠也”。印段赋《蟋蟀》，因诗句有“无以太，职思其居。好乐无荒，良土瞿瞿”，赵武以其能戒惧不荒，赞赏说：“善哉，保家之主也！”公孙段赋《桑扈》。因诗中有“匪交匪敖，万福来求”，赵武说：“匪交匪敖，福将焉往？若保是言也，欲辞福禄，得乎？”事后赵武又对诸人加以评判，谓伯有诬辱君上，将来定会被杀，其余则皆将为数世之主。特别是子展赋“我心则降”，谓在上位而不忘降，将会最后亡。其次是印段赋“好乐无荒”，能乐以安民，也将较后才亡。

举此二例，即可窥见<<左传>>引诗概貌.前例通过赋诗进行外交谈判,后例于宴请使臣时赋诗言志.他们赋诗只是借用诗中词句曲喻其意, 不需考虑诗的本意。赵武对郑国七子赋诗言志的评论尤没道理，通过所赋诗句即可绝对判断他们的内心活动，而且还能断定他们的命运，无疑是荒谬的。然而照《左传》所述，赵武的判断后来都一 一应验。这恰好说明〈〈左传〉〉的创性质，不可以绝对看作信史。
除了外交场合引诗以外，统治者论述事理往往也引诗为证。这在〈〈左传〉〉〈〈国语〉〉中大量存在。后来儒家大师们引诗成为重要的议论依据和修辞手段。

孔子对诗的总的评价叫做“一言以蔽之，曰：思无邪”。为什么 “思无邪”可以作三百篇的概括，孔子没有解释〈〈礼记·经解〉〉引孔子曰：“其为人也温柔敦厚，诗教也”可以作为“思无邪”的注脚。（虽然〈〈经解〉〉说的是学诗得来得的修养，自然也表现了他对诗本身的理解）然而三百篇中颇有不少激烈之作，并不符合“温柔敦厚”的原则。要使三百篇都归之“思无邪”，就只有对诗加以曲解，而这正是〈〈左传 〉〉引诗和后来毛诗序的作法。

关于诗的功用即学诗的目的，孔子有明确的阐述。他说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父,远之事君，多识于鸟兽草木之名。”其实还有一条，可以言。因为他说，“不学诗，无以言。”这是从正面说的。〈〈子路〉〉篇从反面说，他说：“诵诗三百，授之以政不达，使于四方不能专对,虽多亦奚以为!”可知孔子兴、观、群、怨、言的终极目的,就在于“迩之事父,远之事君”就在于授之以政能达,使于四方能专对。这是春秋时代统治者学诗的总结。毛诗序所谓“先王以是经夫妇，成孝教，厚人伦，美教化，移风俗”之说既即原于此。孔子治诗 ，一言以蔽之，曰：为政。先秦第一号伟大的哲人、诗书的传授者，其全部诗学都是政治学，都是用诗来作为政治活动的工具。

《论语》中有几处孔子同弟子论诗和引诗的实例。如:《学而》

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄,何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也”。子贡曰：“诗云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”

《八佾》：子下问曰：“‘巧笑倩兮，素以为盼兮,素以为绚兮’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者，商也，始可与言诗已矣！”

又《泰伯》：

曾子有疾，召门弟子曰：“启予足，启予手！诗云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫，小子”

子贡引的两句诗，见于《卫风·淇奥》，是赞美一个君子如何锻炼自己的，子贡用作修养的箴言，还大体和原意相近。子夏引的是逸诗，原来的作意很难揣知，从字面看，是赞美一个女子的美貌。孔子把它当作绘画的方法已颇令人犯疑，子夏竟进一步作为礼后于仁义的比兴，更有毫厘万里的差异。曾子所引三句见于《小雅·小旻 》，诗人原写其惊惶恐惧的心理，曾子竟用他作慎以修身的格言。可见孔子引诗也都是段章取义，作为政治伦理的说教。

孟子论诗，谓“说诗者不以问害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”，“颂其诗，读其书，不知其人可乎?是以论其世也”。作为一般原则，这些意见实在很有价值，但孟子实际运用时却颇成问题。《豳风·七月》云：“嗟我农夫、我稼既同，上入执宫功。昼尔于茅，宵尔索啕 ，亟其乘屋，其始播百谷”。诗诉说农夫们为统治者劳动的辛勤。孟子摘引后四句，作为“民事不可缓也”的论据，解释为统治者对人民生活的关切。《小雅·小东》云：“周道如砥其直如矢。君子所履，小人所视。眷然顾之，潸然出涕”。诗写东方被周人征服的人民，难禁繁重的赋役，顾望周道而潸然流涕。孟子摘取后四句，作为“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也”的说明 。这与子夏把绘事后素联及礼后于仁义是同样的逻辑。

传诗大师荀子在儒家著作中最先把诗三百首当作经。他在〈〈劝学>>篇中提出为学须“始乎诵经，终乎读礼”，先秦诸子中荀子引诗最多，大多是断章取义。如〈〈齐风•乐方未明〉〉：“东方未明，颠倒衣裳；颠之倒之，自公召之 。”不管是按古人解释为君兴居无节，号令不时，还是照今人理解为反映劳动人民繁重的劳役，诗所写的都是不正常的现象。但荀子在〈〈大略〉〉篇中解释为：“诸侯召其臣，臣不俟驾，颠倒衣裳而走，礼也”，把它当礼的正常行为。前文提到曾子所引〈〈小旻〉〉的“战战兢兢，如临深渊 ，如履薄冰”，荀子在〈〈臣道〉〉篇中用在说明“仁者必敬人”的态度，比曾子所用离诗意更远。如此断章取义，在〈〈荀子〉〉一书中比比皆是。再举一个例子：〈〈小雅•裳裳者华〉〉末章：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。”这四句实紧承上章“我觏之子，乘其四路；乘其四路，六辔沃若”而来。左之右之者，无非是写之子驾驭技术高明，能够驰骋自如。（有，通友，顺也，与宜同意）锂子在〈〈不苟〉〉章中竟解释为：此言君子能以义屈信变应故也。“到了毛公训诂传，这四句更被训为“左，阳道，朝祀之事。右，阴道，丧戎这事”，更是离题万里。其始作俑者，实为荀子。

汉代统治者诗，是把诗当作政治伦理教材。〈〈汉书·儒林传〉〉：“六艺者，王教之典籍，先圣之所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”这可以说是汉代统治者诵习六艺的教学大纲，与毛诗序所谓“先王以是经夫妇，成孝教，厚人伦，美教化，移风俗”正是同出一辙。汉昭帝时昌邑王淫乱暴戾，郎中令龚遂谏曰：“臣不敢隐忠，数言危亡之戒，大王不悦。夫国之存亡，岂在臣言哉！顾王自揆度，大王诵诗三百五篇，人事浃，王道备，王之所行中诗一篇何等也？”“人事浃，王道备”，是独尊儒术的汉代统治集团对诗三百的理解。昌邑王中尉王式也曾谏王。后昌邑王嗣位被霍光废弃，王式系狱。人问王氏何以没谏书，王式说：“臣以诗三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也。至于危亡失道之君，未尝不为王流涕深陈之也。臣以三百五篇谏，是以亡谏书。”这个例子，典型地表现了汉人诵习诗经的目的和他们对诗经的认识。

从春秋到汉代儒家著作的引诗，基本上都是断章取义，大多不顾全诗的内容，有许多违背诗句的原意。几百年间，对诗这样理解，这样引用，积淀下来，到毛诗序就恶性膨胀。它在大序中先规定了“风以动之，教以化之”的作诗原则，又确定了“先王以是经夫妇，成孝教，厚人伦，美教化，移风俗”的诗教目的；然后在小序中即按照这种理论，强拉硬配，捕风捉影，强行解释每一篇诗的作意，对许多诗篇进行曲解。毛诗序给诗三百蒙上深深的尘垢，使后来的学者花了两千年的光阴也未能洗刷干净！
东汉末年经学大师郑玄笺毛诗，亦杂取三家义，对汉代诗学具有总结的性质。郑氏对诗句词义的训解有极大的功绩，但郑氏痴信诗序，全以“政教”释诗，甚至对诗六义也全用正教来解释，它在〈〈周礼·大师〉〉注中说：“风，言贤圣治道之遗化也。赋之言铺,直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴,见今之美，嫌于媚谀，取善事以谕劝之。雅，正也，言今之正者以为后世法。诵之言诵也，容也，诵今之德广以美之”。六艺都是表现政教的，三百五篇自无一篇例外。然而用这种理论验之于三百五篇，则无异于按牛头入斗瓮，是无论如何进不去的。全部用政教释诗，诗的生命就被彻底阉割了，孟子说：“王者之迹熄而诗亡”，正确的结论应该是，政教之缚紧而诗亡！儒家学说是伴随着封建主义发生发展的，它是封建主义的灵魂，是封建社会的政治论理学，在我国历史上发挥过极大的积极作用，也产生了严重的消极影响。儒家把诗拖入他们修身齐家治国平天下的轨道，作为他们的宗教的工具。诗三百由于儒家这一功用目的得以保存，也因这一功用目的而被歪曲。他们是诗的传授者，但并不懂得诗的本质。孔子是传诗的祖师，他的后继者把诗当作经。然而孔子之后，风雅反而寝声了。原因自然很复杂，但儒家诗论的阻碍作用是显而易见的。自战国以迄汉代，没有一个传诗的儒者是诗人，五个多世纪文坛上听不多少诗的歌咏；纵或有之，也只有〈〈郊祀歌〉〉、〈〈安世房中歌〉〉之类的庙堂文学，这与抒发性灵的诗艺不能同日而语。炎汉之世，只有民间的歌唱继承了风雅的传统 。直到东汉后期，诗才在民歌的滋养下育出新的胚胎，成长为五言古诗。自风雅寝声，历劫五百馀年，诗才以五言的形态重新复活。然而儒家诗论的幽灵始终缠住我国的诗神不放，不时对她加以折磨。所以揭露儒家诗论的偏谬，对于推动今天诗歌创作的发展仍有其现实意义 。

Ⅹ 孝敬是什么词语

孝敬

xiàojìng
①孝顺尊敬（长辈）：～公婆。
②把物品献给尊长，表示敬意：他带了些南边的土产来～老奶奶。