华寺门宦老人家视频

A. 马玉清的个人经历

在真主的意欲下，教门的春风有吹起来了。马玉清老人家不负众望，怀着复兴华内寺门宦教门的伟大志向，容奔赴各地宣扬沙孜林耶教门，使一些不明教理的人重新回到了华寺的大门里，他不辞辛劳，只要是有利于教门的事，有利于宗教和顺的事，他都事必躬亲，一丝不苟，深得教徒敬仰，发展了众多教徒，其教徒遍及新疆、青海、宁夏、甘肃平凉、天水、兰州等地和临夏各地，被教徒亲切地尊称为“三师傅老人家”。
1994年，他奉主命朝觐，完美了五功。他生前为华寺门宦培养了大批阿林学者，明扬“舍勒其”，引领穆勒地入在“妥热盖其”道路里边，为华寺门宦的复兴和发展做出了杰出的贡献，成为华寺门宦一代宗师，受到广大教徒及信教群众的景仰和爱戴。

B. 中国的伊斯兰教是什么派

逊尼派

中国主要是逊尼派。在回族、维吾尔族、塔塔尔、柯尔克孜族、版哈萨克族权、乌孜别克族、塔吉克、东乡族、撒拉族、保安族等少数民族2000多万人口（2006年）中，大多数信仰伊斯兰教，在其他的汉、满、蒙古、藏、傣等民族中也有信仰者。

中国穆斯林大多数聚居在宁夏回族自治区、甘肃、青海、河南、云南、新疆维吾尔自治区等省和自治区，其他各省、自治区、直辖市也有分布。

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伊斯兰教传入中国的时期

据中国史籍《旧唐书》与《册府元龟》记载，这一年伊斯兰教第三任哈里发奥斯曼(644～656在位)派使节到唐朝首都长安，晋见了唐高宗并介绍了伊斯兰教义和阿拉伯国家统一的经过。

阿拉伯帝国第一次正式派使节来华，对后来中阿两国在政治、经济和文化上的广泛交流，以及穆斯林商人的东来都产生了重大影响，故历史学家一般将这一年作为伊斯兰教传入中国的开始。

C. 华寺门宦的介绍

华寺门宦是中国伊斯兰教的一个派别，是四大门宦之一虎非耶的分支门宦，又称为回花寺门宦。 该派答是1734年后创立，由于与另一大门宦哲合林耶曾经发生教派斗争，所以也被称为“老教”。1803年因为该派创始人马来迟的墓地位于甘肃临夏的花寺建立拱北而被人称为华寺门宦。 华寺门宦是中国伊斯兰教较早的门宦，它的宗教特点是主张在修功时坐静参悟，但是又不脱离现实；主张凭经立教，对于念诵齐克尔有特殊的规定。该派到第二代教主时与哲合林耶的另一门宦发生了激烈斗争，结果两派的领袖都被驱逐出当地。 19世纪初期，第六代教主马桂源时该派的势力达到鼎盛。后来这一教派也发生了分裂，导致了多次反对政府的起义。华寺门宦的势力主要分布在甘肃省的临夏和青海省的循化等地。

D. 《赛典赤家谱》中记载的回族十姓是什么呀

S撒 洒 萨 赛 散 沙 山 闪 苫 陕 单 扇 舍 双 石 苏 夙 速 宿 锁 孙

撒 撒姓为“回族十三姓”之一。也是回族中的大姓。据安徽和县撒姓回族家谱载：“撒氏始祖居西域，后为唐平叛，因其功被封斌王，以居关中。”（《撒氏宗谱》）明建文元年（1399年），其后人撒仲谦一家由陕西迁往和县城西门响水沟一带居住，有祠名“懋款堂”。在回族族当中，回族名带“撒”字头的也比较多。仅元代有史可查的官员就有“撒都丁”、“撒里蛮”、“撒特迷失”、“撒的迷失”，其中“撒的迷失”同名者有8人，这都是撒姓的主要来源。撒姓回族主要分布在云南、河北、河南和西北地区。

洒 回族中的洒姓来自回族名。如“沙不丁”（Sabual-l－Din）可译为“洒不丁”，故可取“洒”为姓。另，远在唐代时，进入中国的西域人就有“洒”字起头的回族名，如江苏镇江杨氏先祖“洒公及第西公。”回族中的洒姓主要分布在西北地区。

萨 回族中的萨姓取自波斯语的回族名译音。如元代著名诗词作家萨都刺之弟萨野芝（元江西建昌路总管）之于萨仲礼（元福建省中书检校）、萨仲明（曾为丞相府撰）均冠以“萨”姓。另据《姓氏词典》称：“西域有萨姓，后徙居福建。”这与明清以来萨姓回族的分布相吻合。萨姓回族主要分布在东南沿海地区和西北地区。

赛 回族中的赛姓，源于中亚布哈拉王族。北宋神宗年间（1068－1085年），布哈拉王及其弟艾尔沙率领族人五千来华，抵汴京开封，从此定居中原。元朝初年，布哈拉王族后裔赛典赤.赡思丁.乌马尔（1211—1279年）受封咸阳王，并出任陕西五路西蜀四川和云南行省平章政事。至元年间，赛典赤病逝后，留有五子二十三孙，分别以“纳、马、撒、哈、沙、赛、速、忽、闪。保、木、苏、郝”（《认祖归宗——中国百家姓寻根》）为姓，赛姓便是这“十三姓”之一，取自“赛典赤”之首音。再有，明永乐三年（1405年）自中亚国家来西安化觉巷清真寺任教长，后（永乐五年）到松江（今上海松江）宣谕敕建清真寺并首任教长的赛亦的.哈马鲁丁（中文名赛孝祖）之后裔也以赛为姓。“自赛孝祖来松江后，松江始有赛姓回族。”这应当是赛姓的又一族。赛姓回族主要分布在云南、华北和西北地区。

散 散姓，回族姓氏之一。主要分布在云南等地。（见《中国回族大辞典》）。

沙 沙姓为回族中的大姓。故《千家姓》称：“今回族多此姓，别为一族。”该姓大多取自回族名首音和尾音。如元初的沙全，其“父沙的，世居沙漠……（沙）全初名抄儿赤，甫五岁，为宋军所虏。年十八，留刘整幕下，宋人以其父名沙的，使以沙姓，而名曰全。”（《元史》）再如，“马合马沙或阿思兰沙或木八儿沙之后裔姓沙。” 在回族回族名中，带有“沙”的比较多。如《新元史》也黑迭儿传载：“也黑迭儿，西域人……子马谋沙……子密儿沙，次木八人喇沙……次忽都鲁沙……次阿鲁浑沙。”这都是沙姓之源。另，“沙在波斯语义为王。正如突厥语族称王为汗。如在波斯王国旧称‘沙因沙’，义为‘万王之王’……，沙姓族源多半是来自波斯。”（《回回姓氏考》）沙姓中也有赐姓。如“舍班，古里国回回，入华授南京锦衣卫镇抚，宣宗宣德五年（1430年）出使西域，以功迁到千户，赐姓沙，名班。”当时给舍班赐姓沙，还有着另一个原因，即“舍”和“沙”谐音。沙姓也为“回族十三姓”之一。沙姓回族主要分布在西北、江浙地区。

山 回族中的山姓，早期见于元朝官员山僧（晋宁路总管），其先祖为康里人，显然是人关后才使用的山姓。现今山姓回族主要分布在河南、宁夏。

闪 回族中的闪姓，由“苫思丁之后裔”转为闪和陕。在明代，闪姓回族多以擅长诗文见著，如闪应雷，闪继迪、闪仲侗、闪仲严等。闪姓也是赐姓之一。据《赛典赤家谱》载：“明太祖定鼎金陵，赐为十姓：日闪，…”在闪姓中，也有改作他姓者，如“宣化有回回望族姓玉，自言原姓闪，赐姓玉。” 闪姓回族主要分布在西北、河北及云南等地。

陕 回族中的陕姓，由苫姓改变而来。据清朝李焕之著《清真先正言行略，苫茂传》载：“（苫茂）廷试时，上（明英宗朱祁镇）不知其姓，问内阁李贤。对日：‘苫，音同陕。’即以御笔改为陕。”陕姓回族在广东、湖南等地均有分布。单姓，回族姓氏之一。主要分布在西北地区。

扇 扇姓，回族姓氏之一。主要分布在西北等地区。（见中国回族辞典））

舍 舍姓，多源自回族的回族名。如“舍目孙低尼，就取第一个音‘舍’为姓”。（《中国回回姓氏来源》）在中国历史上，以“舍”为首音的回族名也相当多。如元代任宜兴州、广州路同知和句容县（今属江苏）达鲁花赤的两位舍利甫丁，任镇江府路总督府同知府事、同知建康路总管府事的舍里甫丁。同时，元代福建泉州清净寺财产监管和回回巨商也分别为合刺甫丁.哈梯卜（“哈梯卜”意为教义宣讲者）和舍刺奋丁.梯卜雷则。在明代的回回和贡使当中，有舍黑马黑麻、舍班、舍力班和两位同名的舍刺夫丁。清代，甘肃河州（今甘肃临夏）人、中国虎夫耶学理华寺门宦第四辈教主其名为舍木苏.松的格（阿文意为“忠贞的太阳”）。舍姓回族主要分布在广西桂林及西北地区。

双 双姓，回族姓氏之一。云南地区有此姓。（见《云南昭通地区回族概述》）。

石 回族中的石姓，最早为石国（以粟特人为多）在唐代赴中国军队之随军商团领袖即指国为姓，后因清代发动反清起义失败为避祸而改姓石。中期见于五代前蜀官员石处温（波斯人）。居河北泊镇的石姓回族，据说是元代丞相脱脱之裔，其先去南方征调建筑元大都（北京）所用的木材、石料至泊镇时，适逢元朝被灭，无奈只好留居当地，并用征调的木材和石料修建了清真寺。当时，遇明军盘问时，他们便指石为姓。居河南开封的石姓回族，源自宋代由波斯来中国的五百余家犹太人。这些犹太人为十七个姓氏，后经数百年历史演变，至清康熙二年（1663年）仅存七姓，其中石姓便是其中之一。这部分石姓犹太人，融入到回族后便被称为“蓝帽回回”或“青帽回回”。石姓回族在中国分布也较广。

苏 苏姓为“回族十三姓”之一。苏姓大多取自回族名首音。如“苏里曼……之后裔取姓苏。’“苏达尼，就取自第一个音‘苏’为姓”。（《中国回回姓氏来源》）再有，据“宁夏回族自治区同心县韦州镇苏家回族老人讲，元末明初一位波斯商人名叫苏拉玛尼，沿丝绸之路来到韦州经商，并长期定居下来，其后裔均姓苏。”（《中国回族大辞典》）此外，也有因“速来蛮”的“速”（与苏音相近）赐给苏姓的。如明朝哈密使臣、锦衣卫指挥佥事速来蛮四世孙乌令班时，便赐给姓名苏荣。其后均以苏为姓。苏姓中也有的是改姓。元代时，福建泉州有一位自西域而来的阿合抹，留居后取名苏唐舍，并取回族蒲氏女为妻，其后便以苏为姓。苏姓回族主要分布在西北地区。

现在邵阳的苏姓回族就是元末明初由北京调遣随军到宝庆卫（即邵阳）驻守屯戎，充当卫指挥及屯垦人员的回族军事僚属后裔。邵阳的回族以马、张、苏、海、蔡五大姓为多。马氏是明初从南京迁来的，亦称之“金陵马氏”。张、苏、海诸姓是受明王朝调遣从北京迁徙而来。张氏，其先曰璞罗德，北平三河人。璞罗德原属回族名，张姓是到宝庆后才使用的。邵阳的苏姓回族原北直顺天府人。此外，河南虞城也有苏姓回族。

在清咸丰、同治年间（1851－1874年），西北各地回族反清斗争被镇压后，大批陕、甘、宁的回族群众，被迫流落到限定地区定居，如同治十二年（1873年），左宗棠曾将贵德、西宁等地的回族强行安置在今化隆、尖扎等地。马营镇阳山一带的马姓及川口果园村的苏姓回族，原籍陕西风翔县，均系陕西回族反清斗争后的流落者，定居民和县已有百余年历史。

夙 夙姓，回族姓氏之一。（见《中国回族.贵州回族》）速姓为“回族十三姓”之一。取自赛典赤.赡思丁长子纳速喇丁名字的第二个字音。另，明洪武二十三年（1390年）入华后授云南左卫副千户的西域回回亦速，“子亦名亦速，孙速来蛮时，以速为姓，四世外速俊……八世孙速华，世代为宦，至今为回回望族。”速姓回族主要分布在云南和西北地区。

宿 宿姓，回族姓氏之一。云南地区有此姓。（见《云南昭通地区回族概述》），宿姓又读xiu音。

锁 回族中的锁姓，据薛文波《回回姓氏考》称：“锁懋坚（明代诗人）为中亚撒马耳汗城之对音。撒马耳汗为中亚地区之名城，因其来自撒马耳汗即名为锁懋坚，是因为地名而成人名。”另据金吉堂称：“锁住之后裔姓锁。”据此，锁姓也出自回族名。锁姓回族主要分布在西北地区。

E. 马来迟阿訇的一些疑问

两个教派，马来迟阿爷都具备，低念和高念都是马来迟阿也的路线，可以去查查看

F. 华寺门宦的导师风采

道号为算亥班·哲则巴提，是华寺门宦第二代教主。生于雍正二年（1724年），乾隆三十八年（1773年）去包头给教徒干“尔曼里”时生病，于六月十八日归真，享年49岁，葬于包头老坟。
乾隆三十一年（公元一七六六年）马来迟把教权交给了其第三个儿子马国宝，人称“三太爷”，马国宝留有精华清真经（满克送的经）五本（《克石夫力艾斯热勒》、《曼那给布豪欣耶》、《则热尔亲塔里布》、《穆布哈门舍热尔提》、《哈苏耐力哈谁奈》）及有关宝物。
道号为哈智·白哈文吉尼，马玉清四子，生于1964年。2003年古历十一月二十五日被其父马玉清任命为接班人，成为华寺门宦第十代传人（按辈份为第九辈，因马显福、马显维同辈，论传教顺序为第十代传人），也是中国虎夫耶支系——沙孜林耶第46代传人，任命仪式上受到临夏市统战部、市宗教局领导的到场鼓励，同时受到甘肃、青海、新疆、宁夏等地数万教徒的恭贺。
他早年求学于临夏著名学者马真阿訇门下，学习了阿拉伯文、波斯文等语种，精通阿语、波斯语和土耳其语，尤其擅长苏菲学，是当代难得的品学兼优学者。
曾在上世纪90年代州市宗教部门的见证下，成功翻译了华寺门宦始祖马来迟太爷亲自用阿语、波斯语、土耳其语混合编修的经典，成为临夏地区唯一译成该经的学者，备受瞩目。
曾在积石山居集大寺、临夏香匠庄清真寺、临夏马集大寺、东乡吾麦斯大寺、临夏新集大寺、营滩大寺、积石山崖洼大寺、三甲集西大寺开学任教，在临夏县开学时最多收录阿訇60余位，满拉更是甚多，教育培养了众多阿林学者，他两次朝觐，感悟了伊斯兰大道，受到各地教徒的拥护和爱戴。

G. 华寺门宦的华寺门宦传教世袭表

马来迟（华寺太爷）道号艾比力图黑，华寺门宦创始人。生于康熙二十年（公元1681）古历十一月十二日。中国西北首位朝觐者，在全国劝化非穆斯林归信正教人数最多的先贤。公元1766年古历九月初八日大化归真，初九日葬于临夏西郊新村。
第二代教主：马国宝（三太爷）道号算亥班·哲则巴提。生于雍正二年（公元1724年），公元1773年六月十八日归真，葬于包头。
第三代教主：马光宗（北川太爷）道号福则里。生于乾隆十四年（公元1749年），公元1826年古历五月初一归真，葬于青海北川（煤窑），1954年迁葬于民和西沟侯家岭。
第四代教主：舍木苏松的格。生于乾隆三十四年（公元1769年），公元1842年古历四月初五归真，葬于西宁南城壕，后迁于南山寺。
第五代教主：奴茸吉尼，生于乾隆五十六年（公元1791年），公元1861年归真，葬于化隆下加科。
第六代救主：马如彪，道号舍海吉·尔俩文吉尼。他重新连接了华寺太爷曾经在麦加研究学习的道堂“西里西来”（道统），并明传了华寺太爷虎非耶支系沙孜林耶的学理。废除了封建迷信，提倡确立了十大“乎昆”，捍卫了凭经立教的传教宗旨。被清廷残害，为主道捐躯，从而得了“舍海吉”高贵之品。光绪二十一年（公元1894年）古历腊月初三日归真，葬于华寺拱北。
第七代教主：马显福，道号哈智·艾布白克勒。马如彪长子，朝觐三次，期间在麦加虎非耶支系沙孜林耶道堂学习深造，（华寺太爷曾经在此道堂研习过苏菲学理，他的道号“艾比力夫图黑”被记录于道堂史）深得师父筛黑艾哈麦吉阿拉比的喜爱，还被筛海热外热顶耶任命为“那以布”（代传人）。在阿拉法特山上被世界各地来朝觐的筛黑们选择为“伊玛目”。则力罕智（教历十二月）最后主麻，在克尔白前给世界各地的朝觐者（约40万）领了主麻。曾在湟中上五庄寺、临夏二社寺、北寺、老华寺等清真寺任教长，尤其在三甲集西大寺任教长达23年。1949年古历正月二十九归真，享年八十二岁。
第八代教主：马显维，道号阿勒夫丙俩黑·阿布东来退夫。乃马如彪八子。1948年接受了其兄马显福的传教权。在文革期间，遭受了种种磨难，被迁往尕新集居住数年，无法发扬教门，基本处于隐蔽传教的状态，拨乱反正后迁回老家。公元1976年古历三月二十日归真，享年八十二岁。
第九代教主：马玉清，道号哈智·舍勒芬吉尼，系马显福三子，文革时期被下放到临夏尹集居住，文革结束后迁回老家。在1968年教门受到严格限制时期被马显福任命为接班人，在州内各地秘密传教。十年后，教门开放，趁此大好时机，在先辈们坚实的基础上，以身作则，大力发扬“凭经立教”之宗旨，在各地播下了“妥勒格其”的种子。1994年带四子马敬章完成了朝觐。2005年古历腊月初二下午归真，享年八十五岁。
第十代教主：马敬章，道号哈智·白哈文吉尼，乃马玉清四子，生于1964年古历二月，精通中、阿、波斯等语言，擅长苏菲学，是当代品学兼优的学者。2003年古历十一月二十五日被其父马玉清任命为新一代接班人。曾在积石山、临夏、广河等地开学，培育了大批的栋梁之才。
（马仲华）

H. 华寺门宦的教义礼仪

华寺门宦的主要教义和礼仪是：
(1)以《古兰经》和圣训为信仰之本，同时主张“闹中求静”，内力行静修功课，容低声反复念“迪克尔”。
(2)专门从事宣教的穆勒什德、谢赫、海里凡要做到“教乘”、“道乘”修持并重，要求一般“穆里德”履行“天命五功”，经常拜谒拱北。
(3)每逢圣忌和历代教主的生辰忌日要宰牲举行“尔麦里”活动。除念《古兰经》外，还要念《卯路德》、《冥沙》经。
(4)信众逝世后，家属要先到拱北报丧作祈求，念“亥听”。逢信众忌日悼念时，其家属须先去拱北上坟。
(5)用《古兰经》为亡人转“费底耶”(即赎罪)，给死者站“者那则”(即殡礼)时要脱鞋。埋葬亡人时要求阿訇、满拉跪在墓前，各捧一本《古兰经》，分别朗诵完为止。
(6)实行“父传子受”的教统继承制和选派“海里凡”管理区域教务的教坊制。

I. 甘肃省临夏县磨川清真寺属于那个伊斯兰教教派

甘肃省临夏县磨川清真寺属于那个伊斯兰教教派具体不太清楚。
中国穆斯林从大的方面可以归纳为四个不同的教派：格迪目、门宦、伊赫瓦尼和赛莱菲耶，而仅门宦一派又分属奈格什班顶耶、嘎迪忍耶和库布忍耶三大苏菲教团，以及从几大教团衍生出几十个门宦。因此，中国内地（除新疆以外）的穆斯林总体可以用“四大教派、三大教团”来概括。
一、格迪目
格迪目是中国穆斯林最早的一个教派，或者说是中国传统穆斯林的统称。伊斯兰教最早是由来华经商的阿拉伯穆斯林传入中国的，从时间上推算，大约在伊斯兰第三任哈里发奥斯曼时代，或者更早。此时，伊斯兰在阿拉伯尚是一个无门无派，高度统一的宗教，因此，最初传入中国的伊斯兰，基本是圣门弟子时代纯洁的信仰和实践。但是，伊斯兰的传入没有停留在历史的某一个点上，而是不断地进行，持续输入。尽管中国处在遥远的东方，与伊斯兰的发祥地相隔千山万水，可由于活跃在海陆两条丝绸之路上的商人和文化使者的穿梭，中国穆斯林始终没有脱离伊斯兰的群体。伊斯兰世界在解读经典中产生的新思想、新观念，很快反映到了中国穆斯林的信仰与实践中。云游四方的苏菲修行者，在江南频繁地活动，展示苏菲主义的思想；饱经风霜的什叶派在中原大面积传播，将圣裔的高贵和伊玛目的思想传给了中国穆斯林；由于在地缘上的毗邻关系和血缘上的近亲关系，中亚穆斯林将哈奈菲学派的教法体系和玛突勒迪派的教义学体系移植到了中国。遥远的中国，由于各种思潮在此汇集，俨然成了伊斯兰世界的一个缩影。
格迪目实际就是融合了各种文化传统，尤以中国传统文化为深的中国穆斯林，而其明显特点是，分布广泛，文化多元，且在宗教生活和社会生活中具有浓郁汉文化色彩。格迪目在教义上属“笋尼派”，推崇玛突勒迪派的教义，尽管在有些地区受什叶派的影响对阿里、法图麦、哈三和胡赛尼情有独钟，重视“阿舒拉”节和法图麦太太的忌日；在教法方面，格迪目在承认四大学派的合法性的前提下，独尊哈奈菲学派教法，并受伊斯兰世界思想的影响，认为“教法创制”的大门已经关闭；在个人精神修炼方面，他们积极主张“入世”的精神，不鼓励人人遁世修道。他们虽然认同苏菲主义的学说，但实际并无严格意义上的修道者，也反对门宦教主的宗教特权。也就是说，格迪目只注重教乘，对道乘采取默认的态度，却不加以实践；在社会生活中，由于跟汉族人的杂居，汉文化和习俗慢慢渗透到了他们的生活实践中，出现了一些具有儒释道色彩的习俗和礼仪，如送丧要穿白戴孝，人殁后要过头七至七七、百日，头周年、三周年等。但对于这些礼俗，格迪目给予了具有伊斯兰意味的解释，从而心安理得地加以遵从。例如，“七”是一个特殊数字，真主创造的天有七层，真主造的一星期有七天，所以，认为超度亡灵时以“七天”为一个周期具有不同的功德。上述状况，既是十八世纪以前中国内地穆斯林的现实，又是中国格迪目派的基本特征。实际上，格迪目就是自伊斯兰传入中国以来受各种因素的影响而形成的具有中国特色的伊斯兰文化形态。

二、门宦

中国门宦的产生，还要追溯到乾隆年间马来迟和马明心的出现，以及两派之间的矛盾。马来迟传来奈格什班顶耶低声记主的修持方式，这符合稍早由黑达叶统拉•阿发格传来的方式，也是奈格什班顶耶传统的修持方式，因而广为大家接受。十年后，马明心从也门传来奈格什班顶耶高声记主的方式，仪式简便，从者众多。一高一低，差异明显，遂将高声记主法叫“哲赫忍耶”（高念派），低声记主法叫“虎非耶”（低念派）。随着两派矛盾的加剧，门派意识得到强化，哲赫忍耶被斥为“新教”，马来迟的虎非耶以老资格的“老教”自居。由于二者以组织化的形式存在，以制度化的形式传播，形成了明显的群众性团体，中国的门宦就此诞生。据考证，“门宦”一词最早出现在光绪二十三年（1897年）河州知州杨增新的《呈请裁革回教门宦》奏折中。 “门宦”一词最早是他称，可能来源于汉族的“门阀”、“宦官”、 “宦门”等词，表明一种封建官僚贵族身份的特权。后来为各门宦所接受，成为自称。

门宦从清乾隆年间开始到现在，已经发展到了相当的规模，大小超过四十多个，遍及西北各省。但无论数量多少，均带有共同的特征——苏菲主义传统。因此，我们不妨说，中国的苏菲主义门派，无论多少，共同组成了一个统一的教派——门宦，因其对经典教义的理解和实践有别与格迪目。门宦的门派虽然众多，但其宣扬的学理基本一致，即苏菲主义，不同之处在于细节的实践上。依照苏菲主义学说，门宦追求“三乘”的全美，将其依次看做近主的道路和后世成功的途径。所谓“三乘”，就是指（1）教乘（舍勒尔提），即履行伊斯兰教的五项基本功课（念、礼、斋、课、朝）；（2）道乘（妥勒盖提），即在教乘基础之上，在精神导师“穆勒师德”的指引下，从事冥想、赞念、斋拜等功修，以期获得神秘的体验；（3）真乘（哈给盖提），是三乘的目的和结果，即已经达到明心见性、体悟真理的最高境界。门宦都很重视道乘的修持，一般主张教乘与道乘并修，有些甚至认为无道乘就无教乘，特别强调道乘。所以，国外的苏菲、新疆的依禅和内地的门宦，名称虽不同，但有相同的含意。门宦的特征是，以苏菲主义为理论基础，践行修身养性的功课；以导师（老人家、教主）为核心，聚集一批热衷的群众；以道堂拱北为中心，统治所属各地清真寺。门宦具有组织化、制度化和义理化等几个特点。
中国的门宦，分几种类型，有直接从国外传来的，如花寺门宦、哲赫忍耶、法门、文泉堂；有外籍苏菲来传的，如毕家场、大拱拜、张门、穆夫提等门宦；又有从新疆学来的，如北庄、丁门、洪门等门宦；还有自创的，如胡门和西道堂。其中西道堂是一个较特殊的门宦，其创始人马启西先生最初想摆脱门宦的专权，恢复格迪目的平等与自由，但终究没有摆脱门宦的组织形式和外在表现，即有教主、有组织、有拱北、有忌日，甚至连“西道堂”这一名字也带有门宦的烙印，只是在教义上倾向于格迪目，没有特殊的苏菲修持，也没有道统的传承。因此，西道堂是一个具有格迪目性质的门宦。
另外，中国门宦，无论多少，主要归三个大的世界性苏菲教团：奈格什班顶耶、嘎迪忍耶和库布忍耶。有一小部分属于沙兹令耶教团。奈格什班顶耶教团由中亚布哈拉苏菲白哈文丁·穆罕默德·伊本·布尔哈嫩丁（公元1318-1389）于十四世纪创立，后以中亚为中心传播到伊斯兰世界各地，是传播最广、影响最大的世界性苏菲教团之一。奈格什班顶耶传到中国，有两条路线：一是从中亚及印度沿丝绸之路传入中国新疆、再传入西北内陆的；一是从西亚的也门通过海上丝绸之路传入中国的。16世纪初，中亚奈格什班顶耶的三个支系先后传入中国新疆，后又传到内地。清康熙十一年（1672年）后，喀什噶尔和卓家族传人黑达叶统拉•阿发格三次来河湟地区传道，招收徒弟，传授奈格什班顶耶。于是有了后来的毕家场、穆夫提等门宦。后来马来迟从麦加回来，创华寺门宦，传奈格什班顶耶，马明心从也门回来，创哲赫忍耶，也传奈格什班顶耶。然而，无论是“哲合忍耶”还是“虎非耶”，都是奈格什班顶耶在中国的分支。值得一提的是，“虎非耶”和“哲赫忍耶”两个名称中国独有，国外绝无。二者在国外的源头，都属于奈格什班顶耶教团。后来产生于奈格什班顶耶的支派门宦，除了直接与哲赫忍耶有渊源关系的，其他都自称或他称为“虎非耶”，主要有：穆夫提、临洮、北庄、胡门、洪门、鲜门、丁门、华寺、毕家场、法门等。

三、伊赫瓦尼
伊赫瓦尼是中国伊斯兰的教派别之一，是继门宦以后出现在西北而与门宦对立的一个教派。由于晚出于门宦而被再一次称为“新教”或“新新教”。“伊赫瓦尼”一词系阿拉伯语的音译，意为“兄弟”。该派以此命名，旨在强调穆斯林之间相亲相爱、平等、独立的关系，也符合伊斯兰“众信士皆兄弟”的精神。该派由甘肃河州东乡族著名阿訇马万福（1849——1934年）创立。马万福，人称“果园哈智”或“马果园”，原为北庄门宦的一位阿訇。1886年，他沿丝绸之路经新疆、阿富汗、伊拉克去麦加朝觐，而后留居麦加数年，并在那里求学。在求学期间，他耳闻目睹了瓦哈比运动的改革，对远道而来求学的他触动很大。
瓦哈比运动的发展和传播与沙特王室的支持有直接的关系，王朝的兴衰影响着改革运动的进展和强度。沙特王国的政权，迄今有过三次大的更迭：王朝的鼻祖穆罕默德·本·沙特于1720年左右在半岛的内志地区控制了德尔因耶小镇，成为酋长；于1744年跟瓦哈比运动的发起人穆罕默德·阿布杜里·瓦哈卜政教联盟，既推行改革又扩张领地；于1773年建立沙特王国，史称“第一沙特王国”。在近30年的南征北战中，王国几乎统治了阿拉伯半岛，势力延伸到伊拉克和叙利亚南部。1803年，王国的军队攻克了麦加，麦加统治者（谢里夫）被迫屈服，沙特家族开始实施对麦加长达近十年的控制。沙特家族的崛起引起了奥斯曼帝国的恐慌，从其领地中割去阿拉伯半岛，是帝国不愿看到的。于是，奥斯曼帝国责令其在埃及的总督派兵清剿沙特政权和瓦哈比运动。1811年，埃及军队到达半岛，经过7年的苦战，终于在1818年摧毁沙特家族的军事力量，推翻其政权，荡平首都德尔因耶，家族首领和瓦哈比运动的头目被押往土耳其政法，家族其他成员逃往科威特等海湾地区避难，“第一沙特王国”宣告灭亡。1824年，沙特家族成员图尔凯起兵，一举夺下利雅得，赶走土耳其军队，恢复沙特王国，定都利雅得，史称“第二沙特王国”。但这次建国后，王国势单力薄，仅控制着利雅得及其周边的小片领土，而且还要不时地应付帝国军队的进攻。1836年土耳其军队再次击败沙特军队，国王菲萨尔被俘，被押送埃及，后逃回半岛。1865年以后，王国内部因权力之争而发生内乱，内战频起。1891年，拉什德家族乘虚而入，一举消灭了不堪一击的沙特政权，“第二沙特王国”灭亡，家族再次逃往科威特。1902年，阿卜杜勒·阿齐兹从拉什德家族手中夺取利雅得，实行了对利雅得及周边的统治。而后，又经30年的东征西讨，于1932年统一了现有的领土，建立现代沙特阿拉伯王国。
马万福求学期间（1886年——1890年）正是“第二沙特王国”的最后几年，也正是王国政权最为薄弱的时期，王朝岌岌可危自身难保，对瓦哈比思想的支持就可想而知了。而且，“第二沙特王国”的势力仅在利雅得，没有延伸到麦加和麦迪纳。麦加的政权一直独立，自阿巴斯王朝后期（约1201年）就由麦加圣裔家族掌控，推选谢里夫（贵人）执政，由历代王朝加封，唯有“第一沙特王国”的最后10年（1803——1813）被沙特政权掌控，谢里夫先潜逃后妥协。然而，1924年10月16日，阿卜杜勒·阿齐兹攻克麦加，废除圣裔家族的谢里夫统治制度，实施对两圣地的统治，后来，沙特国王自任“两圣地的仆人”。所以，在马万福求学期间，瓦哈比运动对麦加的影响比较有限。而且，马万福可能对瓦哈比运动持一定的反对态度，这从他回国以后的表现可见一斑，因他既没有打出瓦哈比运动的旗号，又没有宣扬瓦哈比的思想。当国人尚不知瓦哈比为何物时，鼓吹阿拉伯的瓦哈比运动，对马万福来说不成什么问题，但他没有这样做，这说明他对该运动保留一定的态度。这与当时麦加的政治环境有关，自从沙特政权第一次占领汉志后，该就地区流行着对瓦哈比运动极为不利的宣传，因为奥斯曼帝国为了摧毁沙特家族的势力，瓦解其思想根基，对瓦哈比运动进行了大量反面的宣传。另外，麦加的圣裔家族对瓦哈比运动及沙特的政权保持高度的警惕，双方时有尖锐的冲突，这从客观上阻止了瓦哈比思想在麦加的传播。当时的政治和宗教氛围不可能不影响到求学的马万福，但马万福也发现，瓦哈比运动极力反对的许多现象和思想，在中国西北地区也普遍存在，如门宦对老人家权威的信奉，对兴修拱北的热衷，对探望拱北的虔诚，以及格迪目对汉俗的遵守等。瓦哈比改革运动给了马万福巨大的启迪，他便萌发了改革中国穆斯林思想文化的念头。回国后，他辗转南方和西北各地，最后联合当时著名的几位阿訇，在临夏地区竖起了改革的大旗。他结合中国伊斯兰的实际情况，提出了“凭经立教、遵经革俗”改革的口号。
然而，马万福的改革跟瓦哈比运动截然不同，马万福虽然见多识广，目睹了国外伊斯兰的状况和瓦哈比运动的改革，但他始终恪守中国穆斯林长期形成的思想传统，即笋尼派玛突勒迪派的教义学传统和哈奈菲派的教法传统，这些在瓦哈比运动看来是必须扫除的；马万福提出的“凭经立教”，经典指的就是具有权威性的教法、教义学和经注学典籍，瓦哈比运动回归的经典，指的是《古兰经》和圣训，二者不是同一个概念，马万福依赖的权威经典，瓦哈比运动全不认可，例如教义学方面的《教典诠释》，此经依靠的是希腊逻辑学、原子论等理论；教法方面的《沙米》，作者是伊本阿比丁（1784年—1836年），苏菲奈格什班顶耶门徒，而且反对瓦哈比运动，并把它以赫瓦利吉做比较（见《沙米》国内通用版本第3册第427-428页）；经注学方面的《如海麦阿尼》，注者阿鲁西（1803年—1854年）采用的是典型的“以个人判断解释古兰经的方法”，这是赛莱菲耶所反对的，而且他也是一位苏菲门徒，在这本经注中大量引用了苏菲的观点，还称苏菲大师为“我们的苏菲导师们”等极高的赞美之词（见《如海麦阿尼》，穆尼尔出版社，第1册第7-9页）。瓦哈比运动推崇“赛莱夫”（前三辈）而跟从罕佰里学派，而马万福则跟从“赫莱夫”（后辈学者）而遵循哈奈菲学派（仅这一项，足以把伊赫瓦尼跟瓦哈比运动截然分开）。马万福早在改革之初（1891年后不久）就启用“伊赫瓦尼”之名，而沙特的“伊赫万运动”是1910年后由阿卜杜勒·阿齐兹发起的具有政治、宗教和社会性质的运动，旨在让游牧人定居下来便于统治，晚马万福近20年时间，而且“伊赫瓦尼”（إخوان）和“伊赫万”（إخوة）两个名称虽然意思一样，却是不同的两个词。因此，在命名问题上，伊赫瓦尼受瓦哈比运动的影响，其可能性极小。
在行为实践中，马万福严格区分了“教”和“俗”，即符合经典教义的实践就是“教”（教门），而没有经典依据的传统就是“俗”（风俗）。由于中国穆斯林长期受汉文化的影响较深，在日常生活和宗教实践中掺杂了一些汉文化的元素，马万福“遵经革俗”要革除的就是这部分东西。所以，马万福的改革没有触及传统宗教思想的核心，只是对表层进行了批判和改革。因此，伊赫瓦尼在诸多方面跟格迪目一致，有些地方跟门宦相通。在信仰原则和教法细节上大家立场一致，即：三者均遵守玛突勒迪派的信条，在认同四大学派的正统性的前提下，独尊哈奈菲派的教法体系；在修行方面，三者公认苏菲主义原理，但伊赫瓦尼和格迪目视苏菲修持为“副功”，不强求人人修道。伊赫瓦尼和格迪目反对门宦赋予老人家的特权，反对森严的门宦制度，反对兴建“拱北”和探望拱北。尽管格迪目没有公开站出来批判，而伊赫瓦尼却旗帜鲜明地作为批判的对象，但二者的基本立场一致。伊赫瓦尼对格迪目和门宦之间普遍存在的汉化现象提出了严厉的批判，例如为亡人过七、百日、周年、丧事戴孝等，也反对格迪目和门宦过除了两大节日之外的忌日，如念圣纪、转“拜拉特”、过“法图麦太太节”、念“阿舒拉”等，反对高声赞圣和吟颂《卯路提》、《麦达依哈》等赞美诗词。伊赫瓦尼强调纯真的意念，提出了“吃了不念，念了不吃”的细节原则，主张自己的功修自己干，反对出钱雇人念经。由于伊赫瓦尼的改革思想最初发生在门宦几乎一统天下的河湟地区，针对的也是门宦中不合经典的现象，所以，反对伊赫瓦尼最坚决的，就是门宦。
伊赫瓦尼的一些细微特征，部分地体现在后人总结出的“果园十条”中，即：一、不聚众念《古兰经》，只能一人念，众人听；二、不高声赞圣；三、不多作“都阿”；四、不探望拱北；五、不聚众念“讨白”（忏悔）；六、不纪念亡人的日子；七、不用《古兰经》转“伊斯尕退”；八、不干“抬太卧尔”的“尔麦里”；九、主张对“豪空”用“省海勒”（手端）（即：对教义条款以简便易行为原则）；十、“尔麦里”要自己干，《古兰经》要自己念，别人代干、代念不行。值得指出的是，所谓的“果园十条”，是后人总结出来的伊赫瓦尼的特征，并非是马万福或“十大阿訇” 当时提出的改革纲领或行动口号；很可能那时还没有这种提法，尽管这十条中大多数符合伊赫瓦尼的纲领。据马通先生的调查，“果园十条”是从伊赫瓦尼推崇的经典《妥若盖提穆罕默德定耶》中摘录出来的，笔者查阅这本经，其中确实有“最恶劣的十条异端”之说，但与“果园十条”大相径庭，根本不是一回事（见《妥若盖提穆罕默德定耶》国内通用版本第1册113-114页）。马通先生在他的前后两本书中对“十条”的表述不尽一致，说明这只是一个口传资料，伊赫瓦尼内部根本没有标准版本的“果园十条”。笔者很多年前就问过伊赫瓦尼的老阿訇，都说从来没有听说过什么“果园十条”。因为这十条中，至少第三条和第八条不是伊赫瓦尼的号召，虽然伊赫瓦尼比其他派别的人伸手作“都阿”的次数较少，但从来不号召“不多作‘都阿’”；虽然伊赫瓦尼严格遵守主命功修，但不倡导“不干‘抬太卧尔’的‘尔麦里’，即副功”。而且，第九条就根本不是伊赫瓦尼的主张，伊赫瓦尼在教法问题上绝不苟且，甚至把为挑选简便易行而在各学派间穿梭的行为看做是“易离哈底”（叛教）。另外，伊赫瓦尼还注重穆斯林的外在特征，如男人留胡须，女人戴盖头。伊赫瓦尼当时还禁止妇女缠足，顺应了中国新文化运动的时代潮流。
伊赫瓦尼在组织形式上跟格迪目一致，即没有统一的领导，没有统一的组织中心，各地教民之间互不隶属，只是为了团结和相对的统一而自行组成以城镇大寺为中心的教坊群体。马万福无心创立一派，但他的改革思想迅速受到门宦的反对，遭受孤立和打击，自然就形成了一派。

四、赛莱菲耶
“赛莱菲耶” 是十八世纪在阿拉伯半岛兴起的一个旨在回归伊斯兰早期传统、净化伊斯兰信仰、阻止异端侵蚀的现代改良运动，但随着其思想倾向的理论化和改革行动的群众化，逐步变成了具有统一纲领和某种组织形式的教派。十八世纪的阿拉伯半岛，特别是两大圣地，与外界的联系和交流是非常频繁的，穆斯林世界的各种思潮通过一年一度的朝觐会集中到那里，因而在理论和实践上既呈现出多样化，又显得比较混乱。有感于这种现象，具有使命感的伊斯兰学者穆罕默德·阿卜杜勒·瓦哈比（1705——1792年）发起了正本清源、回归经训的改革运动。它来势迅猛，从者众多，很快在宗教界和思想界产生巨大的影响，进而引起了一系列当代重大的政治、社会、宗教和思想的革新。
“赛莱菲耶”一词取自阿拉伯语“赛莱夫”，意思是“过去的”、“前辈”、“过去的人和事”等意，该词在《古兰经》和圣训中也是以这样的意思出现的。而真正“赛莱夫”所指的，便是伊斯兰早期的“前三辈”，即穆圣之后的圣门弟子、再传弟子和三传弟子。所以，“赛莱菲耶”便有了特殊的含义，指“前三辈”的精神境界和行为方式。他们的境界和方式包括：《古兰经》和圣训是解决一切问题的依据；对没有经训依据的宗教仪式和思想应加以否定，以净化伊斯兰的信仰与实践。
根据阿拉伯人和穆斯林的习惯，由穆罕默德·阿卜杜勒·瓦哈比创立的派别应该被称为“穆罕默德派”或“瓦哈比派”，但二者都遭到了“赛莱菲耶”的极力反对。该派喜欢自称为“赛莱菲耶”，一方面表现了反对人物崇拜的决心，另一方面表示它有更深远的思想渊源。“赛莱菲”的提法，据说首先缘于9世纪伊斯兰法学家教义学家艾哈迈德·本·罕佰里（公元780 年～855 年）提出的“清廉的先贤（赛莱夫）”的概念。罕佰里教长是伊斯兰教四大教法学派之一——罕佰里教法学派的创始人，又是罕佰里教义学派的创始人。他生活在阿巴斯王朝初期，当时阿拉伯人走出半岛，从沙漠游牧生活过渡到城市定居生活；伊斯兰文化从半岛单一的宗教信仰体系融入多元文化汇聚的开放模式。境况的变迁给伊斯兰带来了新的挑战，希腊、波斯、印度的思想，通过不同的渠道进入伊斯兰的学术领域中；希腊理性主义倾向以穆尔泰宰莱派的形式在伊斯兰教义学中大行其道，严重威胁着伊斯兰的纯真性。面对这种情况，罕佰里教长提出了回归纯真的伊斯兰传统的口号，要求回归经训（《古兰经》和圣训），回归“清廉的先贤”对经训的实践，反对外来文化的侵蚀。罕佰里派尊奉“赛莱夫”（先贤）、回归传统、正本清源的思想，正是后来“赛莱菲耶”思想和精神的源泉。
“赛莱菲耶”有几大明显特征：（1）以经训明文为依据，裁决事物的合法与非法；（2）教法上隶属罕佰里学派，不认同历史上形成的其他教法学派的合法性和权威性，主张可以游离于学派之外，可以根据经训自行“创制”（伊智提哈得）；（3）反对苏菲主义，特别是对苏菲导师的信奉，以及对圣徒和拱北的崇敬；（4）反对一切非伊斯兰的习俗和传统，包括没有经训依据的各种礼仪；（5）反对伊斯兰历史上的文化创新，如教义学、教法学、经注学、哲学等精神创造和理性成果。

赛莱菲耶于十八世纪兴起后，受沙特家族的扶持与推广，很快成为沙特家族统治下的内志地区的官方意识形态，并逐渐传播到了其它海湾国家和周边的地区。赛莱菲耶于二十世纪三十年代传入我国，公开于五十年代，经半个多世纪的发展，成为我国最新的伊斯兰教派，虽然人数不多，但许多地方有不同规模的分布。1936年，时任青海省政府主席马麟组织部分阿訇，前往麦加朝觐，声势浩大，影响非凡。成员中有学识渊博的阿訇马得宝(1867～1977)，又称“尕白庄”，因他为河州广河白庄人，还有优努斯阿訇，叫马正清，人称“老阿林”。他们朝觐期间，正是伊本沙特夺取政权后大力扩张的时候，瓦哈比运动在两大圣地如火如荼地进行。马得宝和马正清深受其影响，并完全赞同瓦哈比运动的主张，回国后旗帜鲜明地宣传赛莱菲耶和瓦哈比运动的主张。但他们的行动受到了伊赫瓦尼阿訇的抵制，以及马步芳家族的压制，宣传工作进度缓慢。1949年河州解放后，马得宝等看到公开宣传赛莱菲耶主张的时机日趋成熟，遂以尕王寺据点，向河州八坊的各伊玛目发出倡议，要求推行赛莱菲耶主张。1950年6月，马得宝和马正清号召17位阿訇于6月中旬的“主麻日”分别在各自寺中宣讲赛莱菲耶思想，但响应者极少，反而他们被人指责背叛了伊赫瓦尼，宣传“异端邪说”。于是，双方的矛盾日益激化，马得宝等人从伊赫瓦尼中正式脱离，另起炉灶，创建了赛莱菲耶。由于赛莱菲耶属罕佰里学派，礼拜时抬三次手，因而在民间被称为“三抬”。
赛莱菲耶跟中国其他三大教派之间的差异，在教法上属于哈奈菲派与罕佰里派之间的差异，在教义上属于早期以罕佰里教长为代表的“赛莱菲派”与玛突里迪派之间的差异。无论从原则还是细节，赛莱菲耶跟其他三派的差异是非常明显的，从客观上就表现出了一个独立教派的形式。这里需要特别澄清的一个问题是，长期以来学界和民间许多人误以为伊赫瓦尼就是瓦哈比运动或赛莱菲耶在中国的延续，或者说赛莱菲耶是伊赫瓦尼中的一支。实际上，伊赫瓦尼和赛莱菲耶是两个截然不同的教派，不可同日而语，主要表现在下列几个方面。第一，伊赫瓦尼严格遵守教义学派中“玛图里迪派”的学说，赛莱菲耶不但不属“玛图里迪派”，而且严厉批判这些教义学派别；第二，伊赫瓦尼在教法上严格遵从“哈奈菲派”，恪守“创制之门关闭”的原则，在承认四大教法学派的基础上独尊“哈奈菲派”，而赛莱菲耶却认同“罕佰里派”的教法主张，但不独尊“罕佰里派”，却主张根据经训独立“创制”；第三，赛莱菲耶是国际性的教派，很多国家都存在赛莱菲耶这一派，而伊赫瓦尼则是中国的一个教派，而且带有中国传统伊斯兰文化的烙印，是赛莱菲耶改革的对象。
教派是在不同的时期对经典解读的结果，是宗教思想发展的产物，并非伊斯兰本身。新的教派不断产生、壮大，老的教派也会弱化、消失。穆斯林不可在教派问题上钻牛角，要以文化动态的视角看待这一问题。各教派之间，你中有我，我中有你，没有一刀切的界限。从文化创新的角度看，教派的存在是有积极意义的，相互学习，相互借鉴。
——选自兰州大学教授丁士仁《当代中国伊斯兰教教派的新格局》