『壹』 " 經夫婦，美教化，厚人倫" 中「經」是什麼意思
這段出自《毛詩序》
情發於聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，內其政容乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。
經：經緯、治理的意思，動詞，本義是織絲（「緯」指織橫絲，「經」指織豎絲）
這段翻譯如下：情感通過宮商之聲表達出來，聲聲相應而成韻律或文采就是音。治世之音安靜而愉悅，它所反映的社會政治也平和；亂世之音怨恨而憤怒，它所反映的社會政治也乖戾；亡國之音哀婉而憂思，它所反映的民風民俗也困苦。所以要端正得失、驚動天地、感動鬼神，詩歌是最貼近不過得了。先王就是用它來治理夫婦、成就孝敬、敦厚人倫、純美人文教化以及移風易俗的。
『貳』 知道北朝文化的智者們請幫我解答問題！！%>_<%
敝人充其量對第、6、8、9個問題略有了解，在此小試一下牛刀了哈，高人莫笑~
先答問題8吧，因為它最基本。
北朝共有五個小王朝，最早的北魏，建於公元386年，是後面四個王朝共同的「母國」。起初建都平城（今山西大同）。公元439年太武帝拓跋燾領兵統一了北方，單獨與劉宋對峙，此後國力漸強，經過馮太後、孝文帝的改革，國力到達頂峰。公元493年孝文帝主持遷都，到了洛陽。499年孝文帝死後，國勢漸衰，6世紀20年代末，野心家爾朱榮的種種專權行徑將北魏推上了滅亡的道路。公元534年，北魏的政權落入兩員大將高歡、宇文泰手裡，他們分別擁立了兩位元氏宗族的後代做了皇帝——東魏元善見、西魏元寶炬。後來北齊代東魏（550），北周代西魏（556），北周又通過武帝宇文邕的改革富國強兵，最終滅了北齊（577），最後北周被楊堅的隋朝代替，大一統的隋唐時代來臨了。
再說問題2：北魏早期當然都是說鮮卑語的，後經孝文帝改革，基本上講漢語了。
問題6：要對付南方四朝、還有北面和西北面的游牧民族。北面在北魏時基本是柔然的地盤，到後來則是後起的突厥占據蒙古草原，突厥一度囂張到要稱北齊、北周為「好兒孫」的地步。此外北面還有庫莫奚、契丹；西北面則是吐谷渾挺強大的。
問題9：也不自己想想，游牧民族的女子思想多開放啊，能有纏足的嗎？再說中華女子纏足是宋代理學興起後的事情。
『叄』 試述《詩大序》的詩歌理論
一、作家作品：
《毛詩序》是我國古代詩論的第一篇專著。它是漢代學者綜合先秦儒家相當時經師關於詩樂理論而寫成的。它在總結前人的基礎上，結合時代的需要，提出了比較系統的儒家傳統文論的若干理論原則。這些原則，在中國幾千年的封建社會中，對古代文論及文學創作曾產生過巨大的影響，其理論意義十分重大。
《詩大序》是先秦到兩漢儒家詩論的總結。《大序》進一步闡述了詩歌言志抒情的特點和詩、樂、舞的相互聯系；《大序》突出強調了詩歌的社會功能；《大序》肯定了時代和政治對文學創作的影響。
《毛詩序》的作者，歷史上說法不一，較多的學者相傳，是漢人毛萇所撰《詩毛氏傳》在首篇國風《關雎》題下的一篇序言。我們知道，漢人傳《詩》者有四家：韓、魯、齊、毛。前三家屬儒家今文學派，毛詩則屬儒家古文學派。今三家詩均佚，而毛詩獨傳。毛詩對《詩經》各篇都有說明，後人稱之為《毛詩小序》，而在開頭第一篇《關雎》之下，則有較長的一段文字。從「《關雎》，後妃之德也」起到「用之邦國焉」止，是說明《關雎》篇的，稱為「小序」。自「風，風也」起到篇末，總論詩歌理論，提出文學上的許多根本問題，稱為「大序」，故《毛詩序》又有《詩大序》之稱。
二、《大序》的主要內容
1.關於詩歌本質的認識
詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動於中而形於言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。
這里不僅繼承了前人「詩言志」和詩、樂、舞三者密切結合的觀點，而且進一步指出這三者的核心在於言志抒情。應該說，詩的「言志」與「抒情」，都是集於中而發於外，是詩人內在思想感情的藝術表現。但「情」與「志」又不能完全等同。因為「志」大多經過規范的理性思考，而「情」則是感性的，大多是未經規范的自然本質。對詩歌來說，只談理性是不夠的，是不符合形象思維的特徵的，必須「志」與「情」同時萌發，形之於言，才是全面的、符合創作實際的，因而也是說出了詩歌的本質特徵的。《毛詩序》將「情」與「志」並重提出，這種對文學藝術情感待性的重視，說明了人們對文學藝術的待征有了進一步的認識，應該說是一種歷史的進步。同時，也為以後人們進一步正確認識、揭示詩歌創作的本質特點奠定了基礎。
《毛詩序》雖然肯定了「情」在文學創作中的重要作用，但是這種肯定是有限度的。那就是，「情」與「志」相比，「情」是第二位的，「志」才是至關緊要的。在「情」與「志」發生沖突時，沒有經過封建道德規范之「情」必須用經過封建道德規范之「志」來約束，這就是「發乎情，止乎禮義」，把感情也納入封建政治倫理道德的規范，使人的性情不超出「禮義」的標准。也就是孔子所說的「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿欲，非禮勿言」。《毛詩序》的作者，在封建道德規范的基礎之上，將「言志」和「抒情」統一起來，明顯烙有封建時代統治思想的印記。
2.關於詩歌社會作用問題的論述
孔子說「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。」（《論語•陽貨》）《毛詩序》的作者繼承了孔子的觀點而又有所發展，它進一步在理論上明確了詩歌創作為政治服務的兩種形式；「上以風化下」和「下以風刺上」。在這兩方面中，作者偏重的是「上以風化下」的教化作用：
風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之邦國焉。……風以動之，教以化之。
先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。
周南、召南，正始之道，王化之基。
這就明確地告訴人們，統治者可以而且應該利用文藝的作用來達到宣傳、教化的目的。可見，作者將文藝的教化作用看作是文藝的根本目的。但另一方面，作者也不得不承認，下層百姓在窮苦無告時，也可以利用詩歌來「刺上」。臣民對政治或社會現實有所不滿，可以把詩歌作為諷刺的工具，對統治者進行勸諫，促使統治者改良政治或改正過失。不過，這種「刺上」是有條件的，這就是「主文而譎諫」，即是用隱約的言辭勸諫而不直言其過失，必須委婉曲折，注意方式方法。
和詩歌的社會作用密切相聯系，作者認為，從一個時代的詩可以看出一個時代的政治得失，也就是詩歌的認識作用的問題。換句話說，詩歌是社會政治的一種反映。這就是文中所說的：「治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。」這個觀點，無疑是作者在分析、研究了大量的詩歌作品的基礎之上，所得出的比較正確的結論。
3.總結了詩歌的體裁和表現手法
故詩有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。
這就是著名的「六義」說。「六義」，最早見於《周禮•春官》：「太師教六詩：曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌」，只不過不叫「六義」而稱「六詩」。後來孔穎達《毛詩正義》疏解：「風雅頌者，《詩》篇之異體；賦比興者，《詩》文之異辭耳……用彼三事，成其三事，是故同稱為義。」也就是說，風、雅、頌是《詩》的體裁，而賦、比、興則是《詩》的表現手法。
在《毛詩序》中，作者著重談的是風、雅、頌。它認為「風」是通過個人抒情言志反映一個地區的政教和風俗，「雅」說的是王政興廢所由，反映國家的治亂興衰：「大雅」說的是朝政大事，「小雅」說的是個人生活中的事；而「頌」，是歌頌先王功德和祈禱神明的祭歌。
《大序》從題材和政治角度兩個方面來解釋風雅頌的含義，前者大體是符合《詩》的實際的，而後者顯然有牽強附會之嫌，正反映了《大序》的局限。而賦、比、興作為三種表現手法，雖然提到，但沒有具體展開論述。不過提出賦、比、興，說明了作者對形象思維已經有初步認識。
三、幾個概念的釋解
1.「主文而譎諫」
主文，指詩歌創作；譎諫，用委婉的言詞勸諫而不直言過失。從思想上看，取消和削弱了文學的抗爭精神，具有局限性；但從藝術上講，強調了詩歌的含蓄和諧和，具有可取之處。
《禮》稱五諫，直諫為下。唐杜牧《與人論諫書》曾舉例說：漢成帝欲御船過渭水，御史大夫薛廣德諫曰：「宜從橋。陛下不聽，臣自刎以血污車輪，陛下不如廟矣。」上不悅。張猛曰：「臣聞主聖臣直。乘車危，就橋安，聖主不乘危，御史大夫之言可聽。」上曰：「曉人不當如是耶？」乃從橋。近者寶歷中，敬宗皇帝欲幸驪山，時諫者至多，上意不決。拾遺張權輿伏紫宸殿下叩頭諫曰：「昔周幽王幸驪山，為犬戎所殺；秦始皇葬驪山，國亡；玄宗皇帝幸驪山，而祿山亂，先皇帝（穆宗）幸驪山，而享年不長。」帝曰：「驪山若此之凶耶？我宜一往，以驗彼言。」後數日，自驪山回，語親幸者曰：「叩頭者之言，安足信哉。」
2.變風變雅
《詩大序》將《風》、《小雅》、《大雅》各分為正、變。「正風」、「正雅」是西周王朝興盛時的作品，「變風」、「變雅」則是西周王朝衰落之後的作品，所謂「王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風、變雅作矣」。鄭玄《詩譜》將十五國風中的《周南》、《召南》列為「正風」，其餘十三國風均為「變風」（其中《豳風》情況較特殊，被認為是西周初年周公避流言時期的作品，其他各國「變風」則都是西周中衰以後及東局時期的作品）；將《小雅》中《鹿鳴》至《菁菁者莪》十六篇、《大雅》中《文王》至《卷阿》十八篇列為「正雅」，認為它們都是武王、周公、成王時期的作品，其餘則部屬「變雅」，認為是西周中衰之後厲、宣、幽王朝的作品。正變說反映了漢儒將作品與政治、社會歷史緊密聯系起來加以考察、闡釋的批評方法。《毛詩》各篇的小序逐篇指出其詩與政治的關系，鄭玄的《箋》和《詩譜》更加詳密。它們以史證詩，而牽強附會、生硬穿鑿之處甚多。
『肆』 詩經如何成為儒家經典
詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪
是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗的金科玉律和輔成王道的諫書
經過孔子整理、編訂,而孔子又是儒家聖哲
『伍』 什麼是真正的孝敬
1.孝順父母，尊敬親長。《詩大序》：「先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。」《左傳·文公十八年》：「孝敬忠信為吉德，盜賊藏奸為凶德。」《漢書·武帝紀》：「故旅耆老，復孝敬，選豪俊，講文學。」 唐 許渾 《題衛將軍廟》詩序：「既而以孝敬睦閨門，以然信居鄉里。」《紅樓夢》第五十回：「 賈母 見他來了，心中喜歡，道：『我怕你凍著，所以不許人告訴你去。你真是個小鬼靈精兒，到底找了我來。論禮，孝敬也不在這上頭。』」
2.謂孝順尊敬。 浩然 《艷陽天》第八八章：「厲害是厲害，他可是很孝敬他媽呀！」
3.送禮或錢物給尊長，以示孝心或敬意。《紅樓夢》第二六回：「你說這四樣禮物，可難得不難得……我先孝敬了母親，趕著就給你們老太太、姨母送了些去。」《儒林外史》第四八回：「我小侄沒有孝敬老師和世叔，怎反受起老師的惠來？」 曹禺 《雷雨》第一幕：「這給我啦，那隻當著你這是孝敬爸爸的。」
4.舊時以錢物賄賂、討好上司或其他有力者，亦稱「 孝敬 」。《二十年目睹之怪現狀》第一百回：「少大人應酬過幾天，便要到外面買東西，什麼孝敬上司的，送同寅的，自己公館用的，無非是洋貨。」《老殘游記》第十六回：「 胡舉人 就把這一千銀票子雙手捧上，說道：『這是 賈魏氏 那一案， 魏 家孝敬老公祖的，求老公祖格外成全。』」 老舍 《茶館》第二幕：「 王掌櫃 ，孝敬老總們點茶錢，請他們到別處喝去吧！」
『陸』 中國文學形成自己的特色有哪些途徑
除了因為中國社會歷史進程的影響而形成的中國文學的穩定性、統一性等特徵之外，中國古代文學運動由於自己的語言特點以及中國哲學、倫理的影響形成了一些與外國文學，特別是與西方文學不太相同的特徵。
漢語言文字是世界上歷史最悠久，也是最為古老的語言文字之一。如果說，文學是語言的藝術，那末，漢語言和作為漢語符號的漢字則有更為明顯、更為獨特的表現能力。中國文學之所以具有今天這個特色，與漢語言文字的特點密切相關。
漢語言文字有幾個基本特點：①以表意文字為主。在表音和表意這兩大文字體系中，漢字屬於表意文字的體系。一般地說來,每種文字初始都是象形的,屬表意文字體系。在漫長的歷史進程中，許多民族的文字已經表音化，而漢字則至今仍大體保持著表意文字體系的基本特點。從漢字的構成方式即「六書」來看，除「假借」、「轉注」、「形聲」這三種方式里有一些表音的成分之外，「象形」、「指事」、「會意」這三種方式都是表意性的。②單文獨義。漢字是方塊形的，除少數聯綿詞外，每個字都有獨立的意義，都可進行形與義的靈活的組合。③一字一音。漢字是音節文字，而不是音素文字。漢字從形式上可以劃分的最小語言單位就是音節，所以一個漢字也就是一個音節。④單音詞豐富。漢語中有大量的單音詞，尤其在古漢語中是這樣。漢字是一字一音，因此所謂單音詞就意味著單字即詞；那麼，詞義、字形、音節就成為一個靈活的組織了。⑤區別「四聲」。「四聲」是漢語的四種聲調，古代分平、上、去、入，現代分陰平、陽平、上聲、去聲。「四聲」是漢語獨有的用聲調來區別不同的字詞及其含義的方式。⑥言文分離。漢語言文字發展過程中，出現了一種獨特的現象，即被稱為「文言的純粹的書面語」，同日常生活交際所用的語言相去甚遠。這就是說,操漢語的人,要讀懂「文言」，除了識字以外，還要進行專門的訓練。這種狀況一直維持到「白話文」的出現才告基本結束。
以上六個方面的特點，對於中國文學形成和建設起著不可估量的作用，這些作用包括下列幾個方面：
一、容易引起具體意象。漢字具有表意性特徵，它自身的排列有時就可以引起某種具體的「意象」。在中國文學發展中還受到過自覺的利用，如賦和駢文，就大量地運用同形旁的字，這雖不無堆砌之病，但也可以從中看出，中國文字的象徵表意特徵構成了文學中一種獨特的審美效果。這種現象在其他作品中也有所表現，大賦不過是其極端的、集中的表現而已。
二、由於漢字一般地說是單文獨義，一字一音，中國詩歌的音節變化便有一整套獨特的規律，且在外觀上造成整齊對稱的形式美。中國的古代詩歌，可以說是世界上最為精嚴的格律詩。
三、漢語有四聲，在魏晉南北朝以前，雖也有四聲搭配諧和的例子，但還是處於不自覺的狀態。魏晉南北朝以後，詩人們自覺利用漢語言的特殊性，注意字聲安排「欲使宮羽相變，低昂互節，若前有浮聲，則後須切響。一簡之內，音韻盡殊，兩句之中，輕重悉異」（沈約《宋書•謝靈運傳論》），於是近體詩（五言律、絕，七言律、絕）、詞、散曲等詩歌體裁便應運而生，並統領詩壇達千年之久。這些詩歌體裁充分利用四聲變化，造成了節奏鮮明、抑揚頓挫的藝術效果。
四、文言這種特殊的書面語言，能夠與日常用語長期分離而保持官方語言的地位，這本身就是語言史上的一大奇觀。這一特殊現象影響到文學，就發生了文學在兩個不同的軌道上運行。雖說世界各民族文學也有雙軌運行的現象，但內容與形式皆發生巨大的差異的，不能不首推中國文學。比較一下宋元以來的古白話小說同文言散文就可以看出這兩種文學的區別。
文學不等於文字學，語言文字提供的條件只構成文學的部分的美學特徵。一個民族的文學是包含著該民族的生產方式、生活方式、地理環境、文化背景、心理素質、民情風俗及由此決定的審美經驗和審美理想在內的一整套價值系統。因此,中國文學之所以為中國文學,除了因為漢文字語言具有自己的特徵以外，還因為它具有自己獨特的文學觀念體系。這種觀念體系受中國傳統的思想體系所支配，其思想淵源無疑地應該上溯到孔子所創立的儒家學派。以這種儒家學派為主體、為骨骼，中華民族塑造了自己的民族性格和文化心理結構。考察中國文學觀念的形成，如果把握住正統觀念的形成發展線索，就可以思過其半。文學的正統觀念是從荀子開始確定的,他強調了聖人的地位：「聖人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣,故《詩》《書》《禮》《樂》之道歸是矣。」（《荀子•儒效》）這就給文學批評史上的「原道、征聖、宗經」奠定了基礎。隨著漢代大儒董仲舒提出的「罷黜百家、獨尊儒術」為漢武帝所接受，儒家思想就成為封建社會的統治思想、正統觀念，並進一步在文學批評中得到確定。「原道、征聖、宗經」,在劉勰的著作里被分為三篇,實質只有一個：以儒家正統思想為文學的指導思想,道是聖人之道,經是聖人之言。儒家正統思想對文學正統觀念的支配經過韓愈到宋明理學、心學之後，其風愈演愈烈。作為「聖人」的孔子和「亞聖」孟子,他們所代表的儒家思想,主要在下述幾方面影響了中國的民族性格和文化思想、文化性格。其一，是以「修身、齊家、治國、平天下」（《禮記•大學》）為核心的入世思想；其二，是以「仁、義、禮、智、信」為標準的道德觀念；其三，是以「天、地、君、親、師」為次序的倫理觀念；其四，是以「允執其中」（《論語》）為規范的中庸哲學。
在這種統治思想的支配下，以詩文為教化的文學功用說成為一個最為重要的文學觀念。中國的文學在內容上偏於政治主題和倫理道德主題。「經國之大業」、「經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化」的說法，一方面固然提高了文學的地位；一方面也不恰當地將文學視為政治的附庸，說教的傾向一直被當作一種無可非議的傾向。君臣的遇合、民生的苦樂、宦海的升沉、戰爭的成敗、國家的興亡、人生的聚散、綱常的序亂、倫理的向背等，一直是中國文學的主旋律，無論是詩歌、散文、小說還是戲曲，概莫能外。儒家的入世哲學和教化觀念，給中國文學帶來了政治熱情、進取精神和社會使命感，但同時也抑制了自我情慾的釋放，自由個性的迸發和自我意識的開掘，尤其是「存天理、滅人慾」的理學觀念，使文學蒙上了一層理性主義的煙靄。
與上述內容特點並行的是「中庸」的美學追求。中國文學講求中和之美，「樂而不淫，哀而不傷」，一般不把情感表達得過分熱烈。和西洋詩相比，中國舊詩大體上顯得情感有節制,言有盡而意無窮。在中國詩里,所謂「浪漫」的，比起西洋詩來，仍然是「古典」的；在中國詩里，所謂坦率的，比起西洋詩來，仍然是含蓄的。通過這樣的比較，是可以看出「中和之美」所包含的理性主義色彩的。
在中國思想史上，儒、道兩家的思想體系是互相補充的，儒、道、釋三家也常常合流。在封建社會中，如果說儒家思想是中國思想史的主線，那麼道家思想和佛教思想就是另外兩條重要的副線。儒、道兩家思想作為民族心理的結晶，有其相同的一面，如兩者都求其身心內外和諧的價值觀及以「人生至道」為重心的結構體系，都影響了中國文學的總體風格。但儒、道相異和對立的一面，又分別給予中國文學以不同側面的影響。如果說儒家思想是琴鍵彈奏出的凝重的主調，那麼道家、佛教思想就是不時泛出的輕快的和弦。道、釋二者之中，與美學──藝術領域關系更大和影響更深遠的，當推以莊子為代表的道家。《論語》說：「邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。」（《論語•公冶長》）這就包含了後來孟子所主張的「達則兼善天下，窮則獨善其身」的思想，後來的儒家繼承了兼善的精神，道家則本著「無為」之旨，發展了獨善的精神。在中國文人身上，積極入世和消極避世的思想往往交織在一起，彼此消長,此起彼伏,在文學作品中也有著極為鮮明的表現。如果說，「兼善天下」與「獨善其身」是古代士大夫的互補的人生趨向,那麼,悲歌慷慨與憤世疾俗，則成為古代知識分子常有的心理狀態和藝術意念。當然,「身在江海之上,心居乎魏闕之下」,仍然是那些處於「窮」時而遺世獨立的知識分子的主導的心理定勢。如果說荀子強調的是「無偽則性不能自美」；那麼莊子強調的卻是「天地有大美而不言」。前者強調藝術的人工製作和外在功利，後者突出的是自然天成，即美和藝術的獨立。如果前者由於其狹隘實用的功利框架，經常造成對藝術和審美的束縛、損害和破壞，那麼後者則恰恰給予這種框架和束縛以強有力的沖擊和否定。
應當注意的是，老莊思想影響了中國文學藝術形式的兩個方面:第一,「大音希聲,大象無形」(《老子•四十章》) 的觀點揭示了藝術中「虛」和「實」、「無」和「有」的辯證法，指出「有生於無」。對於形成中國文藝含蓄精煉的藝術表現形態上的特點，具有不可估量的影響。中國文學極強調以虛寫實，以靜寫動，或以動寫靜的表現方法，善於創造「無聲勝有聲」的藝術境界。比如宋玉寫美女之美「增之一分則太長，減之一分則太短；著粉則太白，施朱則太赤」，全無一句實寫美女的身高與膚色，卻讓人感到不可言喻的美。中國文人不喜歡纖毫畢現地直接描述，而把藝術感覺、藝術想像的空間留給讀者自己去品味、揣摩和思尋，追索那些不可言傳的「大音」、「大象」──美的極致。第二，「大制不割」（《老子•二十八章》）、「道法自然」（《老子•二十五章》）。從表現形態上來看，是「大音希聲，大象無形」,揭示了藝術以少勝多,無中生有的奧秘。而「大制不割」、「道法自然」則從另一方面把握了藝術中的「有」和「無」的辯證關系。「不割」即強調一種自然的完整性,強調自然的純朴、素樸、渾朴。然而,至高無上的、形而上的道,要來「法」形而下的自然,這里所強調的是一種「自然」的美。因而，中國藝術家向來把刻苦的技巧訓練與不露刀斧之痕的無技巧境界結合起來。「看似尋常最奇崛,成如容易卻艱辛」,這是大多數中國作家畢生孜孜兀兀追求不止的藝術境界的寫照，也是他們藝術道路的寫照。由於上述兩方面的影響，中國文學和西方文學相比，大體上說，西方文學顯得直截了當、率性任真,中國文學則喜歡委婉曲折、含蓄深沉;西方文學傾向於鋒芒畢露的深刻廣大，中國文學則傾向於綿里藏針的機智微妙;西方文學尚一瀉千里的鋪張,中國文學則尚尺幅萬里的濃縮。當然，藝術現象本身永遠比對它的抽象概括富有生機,我們也知道,中西文學之間有共同的詩心文心，西方文學中也有其委婉、含蓄、微妙、簡雋，中國文學也具有直接、深廣、鋪張，絕不是判然可分為此岸和不可到達的彼岸，但審美理想在總的傾向上的差異也是確實存在的客觀事實。
有人根據藝術對現實世界的審美關系的不同，將藝術分為表現的和再現的兩種類型。再現的藝術力求按照感知和認知的方式客觀地、准確地反映現實世界，使現實世界的表象與藝術的意象達到一致和重合；而表現的藝術則是以心靈外射的方式，根據主觀的意願拆碎現實表象的固有的常態的組合並重新加以組合。但是藝術不可能也無意於等同現實世界；同時，藝術不管怎樣組合也不可能徹底消去現實世界的表象形態。由此言之，任何藝術家不可能純屬表現的,也不可能是純屬再現的,而只能是以表現為主或者以再現為主。表現藝術中有再現，再現藝術中有表現，再現和表現的劃分毋寧說只是存在於觀念中的劃分。這種觀念上的劃分也可以幫助我們從不同的角度認識中國文學的特徵。中國的文學一般地說是傾向於表現的，這可以從體裁和創作方法的選取看出來。
首先,在體裁上,中國文學偏於抒情，而敘事文學興起較晚，也較不發達。《詩經》這部最早的古代詩歌總集，抒情詩佔了絕大部分，敘事詩只是小部分,而且,敘事詩中除了個別的優秀篇章之外，大都比較拙直、稚嫩，而抒情詩則顯得比較成熟、老練，並已有許多傑作。中國除一些少數民族之外,沒有產生過規模宏大的史詩,而幾乎與中國產生《詩經》的同時，古希臘卻產生了荷馬史詩《伊里亞特》和《奧德賽》，印度也產生了《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》這兩大史詩。在整個詩歌史上，中國抒情詩蔚為大觀，而敘事詩則總嫌不夠景氣。中國小說作為不屑一顧的「叢殘小語」，冷清寂寞地到了魏晉南北朝時期才有所起色，但真正具有小說意識──不是當作實際發生的真實，而當作虛構的「逼真」和「如實」──是進入唐代以後的事情。長篇小說的產生時期更推遲到了明代。中國的戲劇文學則不僅產生得晚，而且充滿濃厚的抒情氣，近於抒情詩的聯綴的格局。中國戲曲的假定性的虛擬表現手法，則更為某些表現派戲劇家（如布萊希特）所樂道。
其次，在創作方法上，中國文學不重寫實而重寫意。比如，古典詩歌中的游歷山川、探覽名勝、憑弔古跡的題材，可以處理成敘事性或描述性的作品，但是在眾多的詩歌中，卻往往是代之以象徵、暗示、隱喻、抒情等藝術手段，而虛化了即目所見的景象。如唐詩人陳子昂的《登幽州台歌》：「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下。」並無一字關於幽州古台的具體描繪，完全是人生的感喟，心靈的外射和意念的迸發。古詩常提倡所謂「情景交融」，其實主要也是借景抒情，著眼點在於抒發、宣洩內心郁積的情感。在唐代安史之亂前後，杜甫以他詩人的敏銳和不可抑制的憂憤寫下了一系列詩篇，其中如《哀江頭》、《悲陳陶》、「三吏」、「三別」、《北征》等紀實性較濃的詩歌，曾被人艷稱為「詩史」。這也恰恰說明這類可供史證的紀實性作品在中國文學史上是比較不常見的。明代批評家楊慎對於「詩史」持有完全不同的看法：「宋人以杜子美能以韻語紀時事，謂之『詩史』。鄙哉，宋人之見，不足以論詩也。……杜詩之含蓄蘊藉者，蓋亦多矣，宋人不能學之。至於直陳時事，類於訕訐，乃其下乘，而宋人拾以為至寶。又撰出『詩史』二字，以誤後人。如其詩可兼史，則《尚書》、《春秋》可以並省。又如今俗卦氣歌,納甲歌,兼陰陽而道之，謂之『詩《易》』可乎？」（《升庵全集》卷一百三十七）不論楊升庵評價杜詩是否准確，他對於紀實性作品的見解顯然是很有代表性的。中國繪畫理論中認為「論畫以形似，見與兒童鄰」（蘇軾語）,批評按焦點透視法來作畫的主張,譏笑李成「仰畫飛檐」；在文學理論中也有相近的傾向。反對斤斤於目前所見：「賦詩必此詩，定知非詩人」，是一種比較共同的見解。
中國古代文學理論批評在自身發展中形成了自己的體系，有著整套與西方不相同的范疇，這些范疇是根據中國文學發展的特點歸納出來的,它們產生之後,又反過來規范和影響了文學的審美理想、審美需要，從而規范和影響了文學發展進程的軌跡。中國的古代文論范疇是很有特色的，它們不是玄虛而是微妙，往往是擬象取譬以供參悟,不易落入言筌,如「氣」、「風骨」、「韻」、「味」、「意」、「神」、「體」、「肌理」、「格調」、「意境」等等。這些范疇經過不斷演變、完善,內涵也日益豐富,又逐漸在相互間交叉,形成了網路、構成了體系，相對於西方的「悲劇」、「喜劇」、「崇高」、「滑稽」、「幽默」、「典型」等美學范疇。中國古代文論的諸范疇，表現出一些多義性特點，但更注意主客體的和諧。
中國文學所表現出來的這些總體特點，到了「五四」以後發生了明顯的變化，如現代文學中由於小說、戲劇受到重視，就不再顯示出抒情勝於敘事、表現多於再現的特點。整個文學的思想傾向的變化更為明顯，古代文學中儒家思想的主導地位已被現代的民主主義和社會主義思潮所取代。此外，文學理論由於接受外來的影響已出現了許多有別於古文論的新的范疇和概念，語言結構也發生了巨大的變化，這一切使中國文學形成了新的民族文學的特點。
『柒』 求「經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗，莫善乎詩」的出處
《詩經－毛詩序》- 世稱《詩大序》-
毛詩序：漢代傳《詩》(《詩經》)有魯、齊、韓、毛四家。前三家為今文經學派，早立於官學，卻先後亡佚。趙人毛萇傳《詩》，為「毛詩」，屬古文學派，漢代未立官學，毛詩漢末興盛，取代三家而獨傳於世。毛詩於古《詩》三百篇均有小序，而首篇《關雎》題下的小序後，另有一段較長文字，世稱《詩大序》，又稱《毛詩序》。看來很像是一篇總序。作者不詳，成書於西漢，很可能經過東漢經學家衛宏修改。
《關雎》，後妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉。風，風也，教也，風以動之，教以化之。
詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩，情動於中而形於言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。
情發於聲，聲成文謂之音，治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。
故詩有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌，上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。至於王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風變雅作矣。國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上，達於事變而懷其舊俗也。故變風發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。是以一國之事，系一人之本，謂之風；言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告於神明者也。是謂四始，詩之至也。
然則《關雎》《麟趾》之化，王者之風，故系之周公。南，言化自北而南也。《鵲巢》《騶虞》之德，諸侯之風也，先王之所以教，故系之召公。《周南》《召南》，正始之道，王化之基。是以《關雎》樂得淑女，以配君子，憂在進賢，不淫其色；哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。是《關雎》之義也。
風、雅、頌者，《詩》篇之異體；賦、比、興者，《詩》文之異辭耳。大小不同，而得並為六義者。賦、比、興是《詩》之所用，風、雅、頌是《詩》之成形，用彼三事，成此三事，是故同稱為「義」。
大師教六詩：曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌，以六德為之本，以六律為之音。
『捌』 請問有誰能幫我翻譯下面的句子
子路請益，孔子答以「無倦」。請益，即是請孔子加以說明。顏淵篇顏子請問其目，也是請益的意思。無倦，即是先之勞之，永不懈怠。
仲弓為季氏宰，問政。子曰：先有司，赦小過，舉賢才。曰：焉知賢才而舉之。曰：舉爾所知。爾所不知，人其舍諸。
仲弓為季氏的邑宰，因此請問為政之道。孔子答復仲弓：「先有司，赦小過，舉賢才。」
有司是邑宰之下各司其事的群屬。辦政治，必須先分配有司的職務，使其職掌分明，辦事有序。赦小過，人民有小過失，可以饒恕。諸注以赦小過為赦有司的小過，恐非經義。賢才是有德有能的人，要特別舉用他，始能將政治辦得好。
仲弓又問：「焉知賢才而舉之？」問意是如何知道賢才。孔子說，舉你所知。你所不知，但有他人知道，「人其舍諸」，他人豈舍之乎。意思是他人會推薦給你。
為政在人，所以仲弓問政的意義歸結在舉賢才。
子路曰：衛君待子而為政，子將奚先。子曰：必也正名乎。子路曰：有是哉。子之迂也。奚其正。子曰：野哉。由也。君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順。言不順，則事不成。事不成，則禮樂不興。禮樂不興，則刑罰不中。刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。
衛君是指衛靈公的孫子出公輒。輒的父親蒯聵是靈公的太子，因罪逃往國外，靈公卒，由輒繼為衛君。後來蒯聵回國，取得君位，輒則出奔，因此稱為出公輒。
據左傳記載，蒯聵在魯定公十四年、因恥其母南子淫亂，涉嫌想殺南子，奔往宋國。魯哀公二年春，衛靈公有意立公子郢為太子，郢辭之。同年夏，靈公卒，南子命公子郢繼位，郢再堅辭，遂立蒯聵之子輒為衛君。是年六月，晉國的趙鞅助聵返衛國戚邑。魯哀公三年春，衛石曼姑等帥師圍戚。歷史家稱他們父子爭國。其實是否出於父子本意還是疑問。此後蒯聵一直居在戚邑。至魯哀公十五年冬，聵與渾良夫等潛入衛家，挾持孔悝，強迫與之結盟，聵遂立為庄公。明年春，輒出奔。
據史記孔子世家記載，孔子於魯哀公六年自楚返衛，時在衛君出公輒四年。當時孔子弟子高柴、子路等皆仕於衛。世家在孔子返衛的第二年記載：「衛君欲得孔子為政」，下文即舉「子路曰，衛君待子而為政」這一章。
子路問孔子，衛君輒待夫子去輔助他治國，不知夫子將以何事為先。
孔子答以「必也正名乎」，未表示其他的意見。
正名的意思，馬融以為「正百事之名」，鄭康成以為「正書字」，史記以及宋儒以來的學者，大都主張正聵、輒父子之名分。但如解釋正父子之名，則聵為父，應該繼位為君，輒為子，應該退讓。然而輒雖為子，事實上繼位已久，何況靈公在世時已不視聵為太子，而有意立輒。諸注對此問題之解決，雖然所論都持之有故，但是否合乎孔子的意思，頗值得懷疑。
子路不以正名為是，所以說：「有是哉」，接之便指孔子的話為迂闊。他的意思是衛君輒在位已久，繼續作君即可，「奚其正」，何必正名。
孔子糾正子路說：「野哉由也」，野字不能解釋為鄙俗，應依孔安國註：「猶不達也」，不達就是對某事不明白，所以下句便說：「君子於其所不知，蓋闕如也。」君子對於自己所不明白的事情，便須「蓋闕」不說。
下面是孔子為子路解釋必須正名的道理：
名不正，名與事實不相符，則言語錯誤，不能順理成章。言不順，則辦事不能成功。辦普通事猶不成功，何況推行禮樂教化之事。治國必須以禮樂來教化。普通事辦不成，一切雜亂無章，則禮樂更不能興起。禮樂不興，則刑罰不中，即是刑罰用之不當。刑罰不中，則人民感覺手足無措，不知如何是好，這就天下大亂了。
最後是結語：所以，君子用一個名詞，必使恰如事實，能以順理的說得出來。能順理的說得出來，必能行得通。君子說話不能隨便。
樊遲請學稼。子曰：吾不如老農。請學為圃。曰：吾不如老圃。樊遲出。子曰：小人哉。樊須也。上好禮，則民莫敢不敬。上好義，則民莫敢不服。上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負其子而至矣，焉用稼。
稼是種五穀。圃是種菜蔬。
樊遲請學稼，又請學為圃，孔子不答復，只說「吾不如老農」，「吾不如老圃」而已。
待樊遲出去後，孔子為其餘的弟子說明不用學稼的道理。
「小人哉，樊須也」，這里的小人，不是褒貶之辭，是指種五穀、治園圃種菜蔬而言，這些都是小人之事。所以小人是老農老圃的稱謂。
在孔子時，政治不好，禮樂行不通，樊遲請學稼圃，意思是在諷勸孔子教民稼穡，這樣對於民生也有益處。但孔子不以為然，而以辦政治為重要，所以解釋，在上位的人好禮，民眾就不敢不敬，在上位的人好義，民眾就不敢不服從，在上位的人好信，民眾就不敢不用情。情是情實，用情，是以誠實相待。在上位的為政者能夠如此，四方之民自然襁負其子而來歸。何用自己耕稼。襁負是用布將小兒束負於背上。
「焉用稼」，是孔子勉勵弟子們要研究修己安人的大學問，要致力於治國平天下的大事業，不要分心去種谷種菜，因為種谷種菜的事情自有農業專家如老農老圃去作。而且農業是否振興，要看政治是否改善，如果政治不好，則農業以及工商等業都興不起來。所以改善政治實為發展農業的先決條件。由此可知，「焉用稼」一語並非忽視農人與農業。孟子滕文公篇辯論許子並耕之非，可以參考。
子曰：誦詩三百，授之以政，不達。使於四方，不能專對。雖多，亦奚以為。
誦詩三百，就是現在詩經里的三百零五篇詩。三百是舉其整數而言。孔子以為，讀了三百多篇詩，應該會辦政治，會辦外交，如果把政事交給他，而他不能通達，派他到國外辦事，在辭令方面，又不能專對，讀詩雖多，又有何用。
毛詩序說：「先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗」，漢書藝文志說：「古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也」，這都足以說明詩能通達政事的道理。
季氏篇記孔子的話說，「不學詩，無以言」，會詩，便會言語，用於外交，可以獨自隨機應對，達成使命。專對的意義，古注舉庄公十九年公羊傳說：「聘禮，大夫受命，不受辭，出竟，有可以安社稷，利國家者，則專之可也。」
子曰：其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。
其字，指的是當政的人。當政者本身行得正，辦一切事都合規矩，自然能獲民眾擁護。所以說不令而行。但如當政的人本身行得不正，雖下命令，民眾也不會服從。
皇疏：「其身正。如直形而影自直。其身不正。如曲表而求直影，影終不直也。」
顏淵篇孔子曾說：「政者正也。」本篇除此章外，又有「苟正其身」一章。足見政治領袖以本身守正為重要。
子曰：魯衛之政兄弟也。
魯是周公的封國，衛是康叔的封國，在周公兄弟九人中，康叔與周公最親密，如左傳定公六年，衛公叔文子說：「大姒之子，唯周公、康叔為相睦也。」
集解包注，周公康叔既為兄弟，康叔睦於周公，其國之政亦如兄弟。
皇疏，在周公初時，二國風化俱治如兄弟，至周末，二國風化俱惡，亦如兄弟。
朱子集注，魯、衛本兄弟之國，而是時衰亂，政亦相似，故孔子嘆之。
以上三種解釋，可以並存參考。
子謂衛公子荊善居室。始有，曰：苟合矣。少有，曰：苟完矣。富有，曰：苟美矣。
古注魯哀公的庶子也稱公子荊，因此，這里用一衛字來區別。
孔子稱贊衛國的公子荊善居室。依皇疏，善字作能字講，即是能治其家而不奢侈的意思。
諸侯之子除繼承君位稱為世子者外，其餘皆稱公子。衛公子荊少居宮中，成年之後，結婚成家，父君給他一處采地，由他治理自己的家室，開始只有一些必需的用具，叫做「始有」，後來略有增加，叫做「少有」，後又因為積蓄更多，再為增加，叫做「富有」。他在始有時說「苟合矣」，在少有時說「苟完矣」，在富有時說「苟美矣」。這三個苟字作苟且講，或作誠字講，都不很恰當，依王引之經傳釋詞，作但字講較好，但字更能顯示滿足的語氣，例如周易系辭傳說「苟錯諸地而可矣」，左傳襄公二十八年「小適大，苟舍而已，焉用壇」，其中的苟字都作但字講，表示如此即可的意思。苟合矣的合字，依俞氏群經平議，與給字通用，給的意義是足，始有即感滿足，後來苟完、苟美，完是完備，美是美好，隨時都感滿足。這樣解釋，更合乎經義。
貪求財富，永遠不能滿足，這是一般人的通病。衛公子荊處處知足，這是他的美德，所以孔子稱贊他。
子適衛，冉有僕。子曰：庶矣哉。冉有曰：既庶矣，又何加焉。曰：富之。曰：既富矣，又何加焉。曰：教之。
孔子到衛國，冉有替孔子御車。孔子一看衛國有很多人民，便說「庶矣哉。」庶即是眾多之義。
人民眾多，就政治說，那是好事。如禮記大學說：「財散則民聚。」反之，如禮記檀弓說：「苛政猛於虎」，便不能多聚人民。
冉有一聽孔子稱衛國人多，便想了解為政之道如何好上加好，所以問：「既庶矣，又何加焉？」孔子說：「富之。」要使人民富足。冉有再問：「既富矣，又何加焉？」孔子以為，人民富了，就要受教育，所以說：「教之。」
孔子在這里只提示先富民後教民。如何富民，則需治國者本於仁政因時因地而制宜。至於教民，自以五倫教育為根本。孔子祖述堯舜，堯帝教民就是教以人倫，孟子滕文公篇說得很詳細。
子曰：苟有用我者，期月而已可也，三年有成。
期月，古注皆作一周年解釋，期音基。
孔子假設，如有人聘用他去治國，他預定一年可以治理就緒，三年便有成就。
據史記孔子世家記載，這是孔子居在衛國時，有感而發。當時衛靈公已老，怠於政事，不能用孔子，孔子喟嘆，說了這幾句話。
世家「期月」作「月」，「而已」之後沒有「可也」二字。論語此章「可也」的「可」字，是指初步的功效而言。孔子從前治理魯國，孔子世家說，三個月即告大治。此就衛國的情形衡量，預計三年有成，到時候，自然使民眾富足，而又受禮樂教化。
子曰：「善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。」誠哉，是言也。
善人治國一百年，亦可以勝殘去殺矣。這兩句是成語。誠哉是言也。這是孔子稱贊的話。
竹氏會箋說：冉子所議實是國政，不是家事，有政亦是據實而對，但季氏專於魯政，不議於公朝，而獨與家臣謀於私室，則雖政亦事也。
定公問：一言而可以興邦，有諸。孔子對曰：言不可以若是，其幾也。人之言曰：「為君難，為臣不易。」如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎。曰：一言而喪邦，有諸。孔子對曰：言不可以若是，其幾也。人之言曰：「予無樂乎為君，唯其言而莫予違也。」如其善而莫之違也，不亦善乎。如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎。
「一言而可以興邦」，這是成語，魯定公懷疑，一句話有這樣大的功用嗎。所以他問孔子：「有之歟？」
孔子對定公說：「言不可以若是」，一句話就把國家興起來，大概不如此，但是「其幾也。」幾字當近字講，較好。雖不能說一言興邦，然說一句有道理的話，可與興邦接近。例如有人曾說：「為君難，為臣不易。」為君，為臣，都不是為自己，而是為國家辦理大事，所以難為。如果為君者深知為君之難，而能慎重其事，則「為君難」這一言雖不立即興邦，但也就近於興邦了。
定公又問：「一言而喪邦，有諸？」一言喪邦，也是成語。孔子答意相同，舉例則略有分別。例如有人曾說：「予無樂乎為君，唯其言而莫予違也。」此意是，我當國君唯一的樂趣，就是我所說的話無人敢違背。孔子舉例後，再加以辨別。國君說的話，如果是善，也就是有道理，無人敢違，那當然很好，如果不善，而無人敢違，那樣，雖然不會馬上就亡國，但已接近亡國了。
言為心聲，孔子解答魯定公這兩個問題，其實就是指明為政者有知難敬事之心，要有去驕納諫之心。
葉公問政。子曰：近者說，遠者來。
葉，音攝，原為一小國，後屬於楚，由葉公治理。葉公是楚大夫沈諸梁，字子高。
葉公問政，孔子答復，為政之道，要使近者歡悅，遠者來歸。近者是本國人，遠者是外國人，為政而能使近悅遠來，必是施行仁政，感召國內外人民。
子夏為莒父宰，問政。子曰：無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成。
莒父的父，音甫，春秋大事表說，這是魯國人的語音，如梁父，亢父，單父。鄭康成註：「舊說，莒父，魯下邑。」
子夏當莒父的邑宰，向孔子請示政事。孔子告訴他：「無欲速」，不要求其速成，「無見小利」，不要著眼於小利益。因為，欲速反而不達，見小利，則不能成就大事。
欲速不達，喻如治病服葯，不能將幾次的分量並為一次服下去，而且三分服葯，七分調養，欲速則不能治癒。小利妨礙大事，喻如講求霸業，則不能成就王道。
葉公語孔子曰：吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。孔子曰：吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。
直躬，據經典釋文引鄭康成注，直是正直的人，躬是這人的名字，鄭本躬作弓。淮南子汜論訓高誘注，直躬是楚國葉縣人。攘，說文：「推也。從手，襄聲。」段注引曲禮鄭註：「攘，古讓字。」後來作奪取之義講。又引論語此處之義說：「因其自來而取，曰攘。」
證父攘羊，事雖直，但違背天倫之理，其中有詐，實不可取。父子相隱，出於天然，事雖屈，而理至直，所以孔子說：「直在其中矣。」
皇疏：「父子天性率由，自然至情。若不知相隱，則人倫之義絕矣。」又：「范寧曰，夫所謂直者，以不失其道也。若父子不相隱諱，則傷教破義，長不孝之風，焉以為直哉。今王法則許期親以上得相為隱，不問其罪。蓋合先王之典章。」昔日法律依禮而制定，即在維護人倫常道。合乎倫常之直是為有道之直。背棄倫常之直，其直詭譎，而不可信。
樊遲問仁。子曰：居處恭，執事敬，與人忠；雖之夷狄，不可棄也。
恭敬二字，依說文，都當肅字講，此處應該稍有分別。竹氏會箋說，尚書無逸篇，疏引鄭注，恭在貌，敬在心。劉氏正義引漢書五行志，內曰恭，外曰敬。論語此章從五行志解釋比較好。
樊遲問仁，孔子答以居處恭三句。居是安居時，恭是心裡保持恭肅。仁人必先誠於中，然後辦事始能形於外，所以安居無事時要存恭肅之心。執事敬，辦事篤實，毫不苟且。與人忠，待人忠誠，決不欺騙。這三者是為人之道，雖到文化落後的夷狄之地，也不可舍棄。
前篇顏淵問仁，孔子答，克己復禮為仁。而為仁的條目則是非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。這些條目都難實行。此章恭敬忠，比較容易學，學到了，就是仁。
子貢問曰：何如斯可謂之士矣。子曰：行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。曰：敢問其次。曰：宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。曰：敢問其次。曰：言必信，行必果，硜硜然小人哉，抑亦可以為次矣。曰：今之從政者何如。子曰：噫！斗筲之人，何足算也。
子貢在孔門中，長於言語，他問的事情，往往問在此而意在彼。此問，怎樣才可以稱為士。孔子答，「行己有恥」，一己的行為，要有羞恥心來約束，「使於四方，不辱君命」，出使外國，能完成外交任務，不使君命受辱，如此，「可謂士矣」。
子貢請問次一等。孔子說，宗族的人稱他是孝子，鄉里的人稱他能行弟道。
子貢請問再次一等。孔子答，「言必信，行必果」，說話，必守信不移，做事，必堅持到底，「硜硜然小人哉，抑亦可以為次矣」，這是不能變通的小人，硜硜然，像石頭那樣堅實，然而亦可以為再次一等的士。小人不比大人，大人如孟子離婁篇所說，「言不必信，行不必果，唯義所在」。小人必信必果，而不與義配合，則不免於流弊，所以更次一等。但在春秋時代，世襲的卿大夫，或弒君，或弒父，連這樣的小人也比不上。
子貢原來問士，以及一再的敢問其次，最後始問今之從政的人何如，也就是問那時候的士大夫何如，這才是他所問的本意。
孔子說：「噫」，嘆息，「斗筲之人，何足算也」。小器之人何能入算。
筲，鄭注竹器，容一斗二升。斗與筲容量都很小，以此比喻一個人的器識淺陋。孔子時代的諸大夫就是斗筲之人。
子曰：南人有言曰：「人而無恆，不可以作巫醫。」善夫，「不恆其德，或承之羞。」子曰：不佔而已矣。
「人而無恆，不可以作巫醫」，集解鄭註：「言巫醫不能治無常之人。」皇疏又引衛瓘解釋：「無恆之人乃不可以為巫醫。」鄭注將下句解為另一人，較好。衛注之意，無恆的人，不可以作巫醫。鄭注之意，巫醫治不好無恆的人。
「子曰：不佔而已矣」，集解鄭注，易經所以占吉凶，無恆之人，易所不佔。
子曰：君子和而不同，小人同而不和。
君子與人相處，和平忍讓，而其見解卓越，與眾不同。小人所見平庸，與眾相同，而其爭利之心特別強，不能與人和諧辦事，但能擾亂他人而已。
子曰：君子易事而難說也，說之不以道，不說也。及其使人也，器之。小人難事而易說也，說之雖不以道，說也。及其使人也，求備焉。
毛西河論語稽求篇，認為漢儒另有一解，說字當言說之義講。他引先聽齋講錄說：「君子厚重緘默，不輕說人長短。苟於義分不宜說，有相對終日不出一字者，似乎深沉不可測。而使人平易，絕無苛求。小人相對喋喋然，議論蜂發，非義分所當說亦說之。而一經使人，便苛求不已。」
程氏樹德論語集釋案語，說字疑當作言說或游說。他說，皇本於論語所有說字多從心作悅，獨此章不改，毛氏此說似可從。但翟灝四書考異認為，說與事對待反覆，如讀說字為言說音，則甚不融洽。