1. 孝敬父母到底是不是每個人都必須且應該做的事情（要具有科學道理的答案）
我覺得得看是哪種父母，像我的父母他們是真心相愛想生下我，而且現實他們努力的做到了把我撫養成人，對我關懷備至，我就算是他們愛的結晶，我覺得就算我的日子過不好，我也得讓他們過好，他們實在不容易。
可是有些父母很不負責任的丟下孩子，男方不願管，女方也不願管，最後鬧到離婚，當然我不是針對說那些離過婚的家庭，只是有些鬧到離婚的家庭，他們是在根本不懂愛的情況下造下孩子，他們不愛自己的孩子。如果我是這個孩子，我不覺得我母親生下我代表她很偉大，很有可能她在生我的時候不是真正想要我而是因為各種原因不得不生下來，等我長大，她又不關心我，這樣我覺得我只不過是錯誤來到這個世界。我不感謝父母生下我，也不會怪他們，畢竟他們也讓我看到了世界，但在沒有愛的世界我寧願是媽媽的一顆卵子或爸爸的一個精子，永遠不能成為一個胚胎的生殖細胞。
所以我說在現在這個社會，我覺得不負責任，沒有愛的父母沒資格接受孩子的孝順，當然排除你自己特別愛自己父母的那種情況，不過我一定會做個孝敬父母的人。
2. 關於中國孝文化
20世紀的先秦孝道研究主要是在傳統敘事史學的框架下完成的。由於敘事史學的從業者把「復原」歷史作為自己事業的最高追求，因而主張對歷史事物的具體發生、發展、結束等情形做盡可能細致真實的描述。在這種研究思路的指導下，學者們日復一日不厭其煩地進行著關於先秦孝道起源、演變以及衰落過程的描述；偶爾他們也會換一個角度，於是在我們眼前涌現出關於儒、道、法、墨等家及其代表人物孝道思想的各種不同版本。實際上，正是這些繁簡各異、真實程度不等的敘事史著作構成了20世紀先秦孝道研究的主體。不容否認，讀者能夠從這些敘述中發現一些有益的歷史信息，然而這種以敘事見長的歷史作品卻不能給我們以更多的教益。究其原因，無非是由於敘事史只著眼於具體歷史事物的「實證」，而對於揭示這些事物背後的一般性規律了無興趣。這種陳陳相因的做法已引起人們的警覺，有學者就指出理論與方法的滯後成為制約目前孝道研究的桎梏，「史學方面的斷代的對具體問題的實證分析，涌現了一批水平較高的論文，但僅僅是只見樹木，不見森林。」[1]（5）「只見樹木，不見森林」的比喻准確反映出研究者受傳統史學理論影響，在孝道研究中往往勤於就事論事，而疏於理論概括的真實狀況。 歷史學家曾一度標榜自己的學問是「科學」，那麼究竟什麼是科學呢？美國人類學家懷特指出：「科學並不僅僅是事實和公式的匯集，它是處理經驗的一種卓有成效的方式。『科學』一詞可以被適當地用作為動詞：人們在從事科學活動，即根據一定的假設和使用某些技巧去處理經驗。」[2]（3）德國學者漢斯·波塞爾也認為：「科學並非事實的簡單堆積，即便是材料的整理，充其量也只能稱作是科學的初期階段。最主要的是，科學能夠提供一系列的概念，用這些概念可以解釋實際中出現的具體情況。」[3]（29）由此可見，科學意味著解釋，它是建立在經驗基礎之上的一系列分析活動的總和，材料和事實的編排羅列充其量只能算是科學研究的基點，而不是科學本身。同樣，歷史學要成為一門真正意義上的科學，就不能滿足於史實的敘述，因為具有科學價值的結論只有在材料的解釋和分析中才能得出。我們樂意承認，歷史學邁向科學的途徑可能有多種，然而文化學方法，即「用文化解釋文化」無疑是其中值得注意的一種。文化學家認為，人類社會的任何一種文化現象都是其他各種文化現象共同影響和作用的產物，因此它的成因、功能以及規律都應該從文化之間的關系中加以尋找。懷特曾經指出：「文化是自成一體的事物，文化之為文化，只能依據文化加以解釋。」[2]（66）迪爾凱姆也說過類似的話：「社會現象的確切原因應該從那些以往的社會現象中去尋找。」[4]（89-90）孝道作為先秦時期一種普遍的文化現象，乃是種種社會組織、文化觀念共同作用的結果，因此關於它的解釋無疑也應遵循上述原則。家庭組織是孝道發生發展的核心領域，它的類型、地位、結構以及規模與孝道之間有什麼關系呢？我們不妨以家庭組織類型的考察作為開始。 一、家庭組織與孝道 1、家庭類型與孝道 眾所周知，按照家庭血統、權利和財產繼承方式的不同，人類有史以來的家庭組織至少可分為父系制家庭與母系制家庭[5]（59-73）。父系制家庭是人類發展史上最普遍和典型的一種家庭組織類型，中國歷史上夏商周以及歐洲歷史上希臘、羅馬的家庭，都可歸入此類。人們關於母系制家庭組織的了解主要來自現代人類學的知識，生活在南太平洋美拉尼西亞群島的特羅布來恩人為我們提供了這種家庭類型的最真確材料。 以特羅布來恩人為代表的母系制家庭中是否存在像中國古代那樣特徵鮮明的孝道呢？經過比較我們發現，答案是否定的。《論語·為政》載孟懿子問孝，孔子回答說「無違」，事後又解釋說：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」由此可見，先秦孝道的基本內涵是在父母活著的時候殷勤侍奉，而在他們去世之後按照禮俗規定埋葬、祭祀。古人講求事死如事生，因此「死，葬之以禮，祭之以禮」乃是「生，事之以禮」的繼續，古人稱前者為「孝養」，稱後者為「追孝」，正說明它們在本質上是相通的。因此，只要搞清楚不同家庭類型中人們「事生」方式的異同，就足以了解彼此間孝道的差異了。 首先，孝道要求人們對健在的父母悉心贍養和照料。《論語·為政》子游問孝，孔子曰：「今之孝者，是謂能養，至於犬馬皆能有養，不敬，何以別乎？」是以敬為孝之根本。又子夏問孝，孔子曰：「色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？」孔子的批評固然反映了春秋之際孝道衰落的事實，然而時人對這一道德規范期望之高、要求之嚴，豈不正好說明孝道在古代社會生活中的極端重要性？孝道不僅要求人們心悅誠服地為父母供給衣食、解除身體的勞苦，還要悉心照顧父母的生活起居。《禮記·曲禮上》：「凡為人子之禮：冬溫而夏凊，昏定而晨省。」《內則》：「子事父母，雞初鳴，咸盥、潄，櫛、縰、笄、總，拂髦、冠、緌、纓、端、韠、紳，搢笏，左右佩用。左佩紛帨、刀、礪、小觿、金燧，右佩玦、捍、管、遰、大觿、木燧，偪，屨著綦。」這是說子女在日常生活中應當隨身做好准備，以便照料父母。古人對孝道的訓練自子女的童年時期就已開始：「男女未冠笄者，雞初鳴，咸盥、潄、櫛、縰、拂髦，總角，衿纓，皆佩容臭。昧爽而朝，問：『何食飲矣？』若已食則退，若未食則佐長者視具。」在父母年老體弱或身患疾病時，孝養顯得尤為重要。《論語·為政》孟武伯問孝，子曰：「父母唯其疾之憂。」《里仁》載孔子的話說：「父母之年不可不知也，一則以喜一則以懼。」在這些關於孝道的記載中，我們一方面看到了父母（尤其是父親）對子女的無上權威，另一方面則看到了子女對父母無可逃避的義務。 然而在母系制家庭中，我們看到的是完全不同的情況。根據馬林諾夫斯基的介紹： 特羅布來恩群島上的孩子們享有充分的自由和獨立。他們很小就擺脫了父母的從來都不十分嚴格的看管。他們有的願意順從父母，但這完全是雙方的個人性格問題：絕不存在什麼固定的原則觀念或家庭內部的強制制度。常常是當我們坐在他們當中觀察家庭的糾紛或父母與孩子之間的爭吵時，總是聽到年幼者被要求去干這干那，但是，一般來說，不管是什麼事，都是以幫忙的方式去做（而非孩子必須盡的責任），盡管這種要求有時會以武力威脅作後盾。父母像對待平輩人那樣對待孩子，要麼哄勸，要麼責罵，要麼請求。在特羅布來恩群島，父母與子女之間，根本聽不到父母期望孩子天然服從的單純的命令[6]（56-57）。 父母與子女之間相互對待的態度和方式所反映的絕不是個人的好惡，而是社會文化對人們的要求。我們看到，母系制家庭中的子女既沒有順從父母的意識，也沒有「有事弟子服其勞」之類的義務，這與中國先秦時期家庭中的情形截然不同。不僅如此，母系制中父親擔任著與父系制家庭中截然不同的角色，人類學調查表明：「模式的超卜連茲（按：即特羅布來恩——引者）的父親是個耐苦耐勞謹慎小心的護士；社會傳統所有的呼聲就是使他盡到這項義務。事實是這樣：父親永遠關心子女，有時關心得火熱，所以對於一切職務即使是被社會所加上的勞苦職務，也心悅耳誠服地執行著。」[7]（24-25）盡管父親對子女具有基於生理上的自然情感，然而子女卻無需為此給予相應的回報，「子女永遠感不到父親底重手加到自己底身上，父親既不是子女底宗人，也不是子女底主人，更不是子女底恩人。父親並沒有權利或專權。然他們仍然像世界上常態的父親一樣，對於子女感到強烈愛情。父親既愛子女，再有對於子女的傳統義務，於是設法獲得子女底愛情，保持住對於子女的影響。」[7]（32）這說明母系制下人們沒有將子女對父母的感情和義務予以高度重視，文化也沒有形成這方面的要求。 其次，除了贍養和照料之外，孝道也要求子女在對待父母的態度方面下氣怡色、恭敬有加。《禮記·祭義》說：「孝子之有深愛者，必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者，必有婉容。孝子如執玉，如奉盈，洞洞屬屬然，如弗勝，如將失之。嚴威儼恪，非所以事親也。成人之道也。」《曲禮上》又說：「父子不同席」，「為人子者，居不主奧，坐不中席，行不中道，立不中門。」即使父母有過，恭敬也同樣不可或缺，《內則》：「父母有過，下氣怡色，柔聲以諫，諫若不入，起敬起孝。說則復諫，不說，與其得罪於鄉黨州閭寧孰諫。父母怒，不說而撻之，流血，不敢疾怨，起敬起孝。」 與此形成鮮明對比的是，母權制家庭中親子關系則充滿著平等和民主色彩。子女年幼的時候，父親「與他們作朋友，幫忙他們，教導他們，他們樂意什麼就是什麼，喜歡多少就是多少。孩子在此時期較不關心於他，這是誠然因為他們都是通體上喜歡自己底小夥伴。然而父親老在那裡作著有裨益的顧問，一半是游戲的伴侶，一半是保護人。」[7]（44-45）與這種平等關系同時出現的是子女與父母之間的頻繁沖突及其獨特的化解方式。馬林諾夫斯基曾舉例說：「有時，人們也會生孩子們的氣，在極度憤怒時動手責打孩子；但是，我也常常會看到孩子憤怒地沖向父母攻擊他們的情形。這種攻擊可能會得到一個溫厚的微笑，也可能遭到憤怒的回擊；但是，對土著人來說，明確的報復意識和強制性懲罰的觀念不但極為少見，甚至令人厭惡。有幾次在孩子明顯做了錯事之後，我建議說如果硬著心腸打他們一頓或用其它方法給予懲罰，今後有助於他們改邪歸正，可是這種想法在土著朋友們看來顯得不盡情理而沒有道德，故而遭到懷有幾分敵意的拒絕。」[6]（56-57）由此可見，對父母的畢恭畢敬至為罕見，而且也並不為世俗所格外鼓勵。 母系制家庭之所以不存在中國先秦時期那種意義上的孝道，這完全是由家庭組織類型的不同造成的。父系制家庭中，家庭的世系、遺產、權利是以父親作為依據的，父親由此成為家庭的重心。在這種家庭類型中，家庭成員的基本問題（如孕育、出生、成長、婚姻等），都要依賴父系家庭自身得以解決。因此，父系家庭的鞏固以及家庭秩序的維系便成為社會的當務之急，強調父親的權威也是順理成章的事情。孝道體現的是父系的權威，它的本質就在於以道德的方式約束家庭成員（子女），加強家庭的凝聚力。相反在母系制家庭中，人們依據母親的血統進行世系、遺產、權利的計算或繼承，而這些世襲原則的代表者則是另外一個人——生活於另一家庭之中的母舅。與《論語·里仁》所謂「父母在，不遠游，遊必有方」不同，母系制下的子女（尤其是男子）在成年之後必須進入新的生活空間，離開自己所出生的家庭，搬到母舅家中。這種居所的變遷既意味著生活重心的轉變，也意味著角色的變換，「母舅好像我們之間的父親，是理想化給孩子的；他們教給孩子，那是他要得其歡心的人，且是將來所要仿效的標准。我們就是這樣見到，使我們底社會里的父親這么困難的質素，大多數（雖非全數）都在梅蘭內西亞人之間交給母舅了。他是有權勢的，他是理想化的，孩子和母親都要服從他；父親則完全解除了這些可恨的權柄和特點。」[7]（47）這樣，母舅的權力在客觀上便成為瓦解子女與父母關系的重要原因，也成為對早先家庭秩序的破壞力量。由於文化的這種特殊要求，「孝道」便顯得既屬多餘，也不可能。就這樣，母舅擔當了父系家庭中父親的角色，他是外甥順從、恭敬的對象，也是外甥履行自己人生各項主要義務的對象。家庭類型的不同造成了人們文化觀念的迥異，正如我們曾對母系制下甥舅關系的狀況心存疑惑一樣，特羅布來恩人對父系制下的父子關系也感到大為不解。據說早期的基督教傳教士為了讓土人們理解西方基督教的教義，甚至不得不將父系制下的上帝觀作適當變通，「基督教三位一體的教理將不得不譯成母系的術語了：我們將不得不稱聖父為『聖舅』（God-kadala，母親的兄弟），稱聖子為『聖姐妹之子』（God-sister』s son），稱聖靈為神聖的巴羅馬（a divine baloma）了！」[6]（191-192）可以想像，假如我們非得在母系制家庭中尋找「孝道」的話，那麼就只能找到那種外甥對母舅的道德義務規范。 2、家庭組織在社會中的地位與孝道 父權是孝道發生的基礎，然而並非所有父系制家庭都會產生先秦那樣的孝道，以希臘、羅馬為代表的古代西方社會就是這樣。20世紀早期的許多學者都將孝道視為中國文化的重要內容和特徵之一，正是比較了中西文化的不同之後得出的正確結論。錢穆曾指出中國文化是「孝的文化」。謝幼偉也說：「中國文化在某一意義上，可謂為『孝的文化』。孝在中國文化上作用至大，地位至高；談中國文化而忽視孝，即非於中國文化真有所知。」梁漱溟則將「孝」列為中國文化的第十三項特徵，並指出中國人的孝道不僅聞名於世，色彩最顯，而且堪稱為中國文化的「根荄所在」，所以「說中國文化是『孝的文化』，自是沒錯」。[8]（20-21）中西社會都是父系制類型家庭，然而一者發展出特色鮮明，影響巨大的「孝文化」，一者則始終在這方面幾無作為，這說明除了受家庭組織類型的影響以外，孝道的發生、發展還一定受其它文化因素的左右。 按照文化學的一般觀點，一種普遍文化現象的產生，往往不僅因為它滿足了社會中某些小團體的需要，更是由於它對整個社會的運行發揮了重要功能，因此文化的成因與功能應當從社會整體的運行中得到解釋。孝道也不外乎如此：從表面上看它是家庭的產物，並維系著家庭的存在和穩定；然而社會之所以積極提倡孝道，絕不是因為它能給各個家庭帶來好處，而毋寧是由於孝道符合了社會的總體利益。進而言之，正是家庭在社會生活中的重要地位，為孝道的發生提出了要求，而家庭組織之社會地位的顯著差異，乃是不同父系制家庭條件下孝道發展狀況趨異的根本原因。 家庭組織雖然是人類初民社會的普遍文化現象，然而由於歷史發展的種種特殊原因，它在政治及社會生活中地位之高低、作用之大小卻遠非整齊劃一。家庭組織在中國古代政治生活中地位顯赫、作用巨大，這主要與早期國家的獨特產生方式有關。常金倉先生曾指出：「在世界各民族中，國家產生所走過的道路是多種多樣的，……但是無論它有多少式樣，從氏族制到國家的出現都需要經過兩個步驟：首先必須在普通氏族成員中產生一個或幾個首領、首長、長老來，他們是血緣組織以外公設的權力機關的代表，在不少民族中就是按年齡階梯組成的社會的首領，然後才能由這些首領漸次攘奪公共權力，使這種非血緣組織顯得越來越重要最重取代氏族組織。」[9]（149-150）中國古代國家的產生，與馬克思主義經典學家所概括的希臘、羅馬、德意志等三種國家產生方式不盡相同，具體表現為家庭組織在國家產生過程中角色有別、作用各異。恩格斯曾經說過：「雅典是最純粹、最典型的形式，在這里，國家是直接地和主要地從氏族社會本身內部發展起來的階級對立中產生的。在羅馬，氏族社會變成了閉關自守的貴族，貴族的周圍則是人數眾多的、站在這一社會之外的、沒有權力只有義務的平民，平民的勝利炸毀了舊的氏族制度，並在它的廢墟上面建立了國家，而氏族貴族和平民不久便完全熔化在國家中了。最後，在戰勝了羅馬帝國的德意志人中間，國家是作為征服外國廣大領土的直接結果而產生的。」[10]（165-166）在雅典、羅馬和德意志等國家的產生過程中，以血緣為紐帶的氏族遭到了破壞，家庭組織也因此未能發揮積極作用。中國則不然，夏代早期國家是通過大禹之子啟破壞部落民主傳統，「以家代國」的方式產生的，以夏啟為領袖的姒姓家族在締造早期國家時發揮了巨大作用。
3. 北京青年志願者開展向科學家、孝育家獻愛心活動,目的是在社會上造成尊重知識、尊重人才的良好()，
北京青年志願者開展向科學家、教育家獻愛心活動，目的是在社會上造成尊重知識、尊重人才的良好（風氣）。
北京青年志願者開展向科學家、教育家獻愛心活動，目的是在社會上造成尊重知識、尊重人才的良好（風尚）。
北京青年志願者開展向科學家、教育家獻愛心活動，目的是在社會上造成尊重知識、尊重人才的良好（氛圍）。
4. 我們從出生到成長備受父母關愛，談一談為什麼要孝敬父母，珍愛生命。[科學卷上的題]
父母給了我們生命，讓我們健康成長，讓我們接受更多的教育，為我們付出了巨大地心血，我們長大了而他們卻老了，現在我們長大了有能力了，有什麼理由不去照顧他們，讓他們安度晚年？
5. 有人被被雷劈死,是沒孝心或做多了壞事，怎麼用科學解釋
雷劈死人，是因為人的身體是導電體，是自然現象，與其他任何事情都無關。
6. 「棍棒之下出孝子」有科學依據嗎
棍棒底下出孝子，絕對是沒有科學依據的。那是封建的一套。事實證明教育孩子最好是溝通。現在有一種說法說好孩子是鼓勵出來的。見到孩子的長處就要鼓勵，要表揚，孩子犯錯誤時，要指出錯在那裡，並講清道理。
7. 二拇腳趾長就不孝順父母，有科學依據嗎
當然不是了,我也和你一樣,從來沒人說我不孝敬父母了,而且我和父母\公公\婆婆關系處得很好了.
8. 兒子和女兒孝順比例科學數據
看家庭教育和個人素養
9. 百善孝為先有沒有科學依據
肯定有道理的啊。倡導百善孝為先也是更好的維系直系親屬的關系，古人有句話不孝有三，無後為大。這樣一來孝敬父母的思想，也就會產生養兒防老的思想，從而更好的傳承（鄙人覺得這是中華民族經久不衰的原因之一吧）父母的養育之恩自然是最重要的，生命是所有東西的基礎 ，給你生命的人，你不孝敬？
小家成就大國 大國保護小家， 也就是家國情懷， 民族本身就不存在。 但是只要人類需要什麼 ,就會造出什麼.比如你有錢 ,我有權, 我們就可以稱兄道弟 .你可以理解為拉幫結派. 這也是歷史的需要 ,懂得團結的人才會功。
.你肯定會問我這跟孝有何關系 ?愛屋及烏是中國的古話， 這種思想也是將孝演變成維系民族基礎的根源， 時間久了 ，人們會覺得一個娘胎里出來的得幫幫忙 。到後來， 都是鄉里鄉親的幫幫忙， 就這樣 你懂的 ，其實都是為了維護自己的生存資源。
所以跟人相處老是聽人家說；一個人如果連生他養他無私愛他的父母都不孝順那你還能指望他對別人好？這個人可能做善事嗎？百善孝為先這句話並不是教我們怎麼行善的而是以這五個字為看人的最低標準的。如果這個人連對父母都不好你跟他做朋友共事就要小心啦。更別指望他能對你怎麼樣。
如果有這么一天，我要告訴你，你要警覺父母真的已經老了，器官已經退化到需要別人照料了。如果你不能照料，請你替他們找人照料，並請你請你千萬千萬要常常探望，不要讓他們覺得被遺棄了。
每個人都會老，父母比我們先老，我們要用角色互換的心情去照料他，才會有耐心、才不會有怨言，當父母不能照顧自己的時候，為人子女要警覺，他們可能會大小便失禁、可能會很多事都做不好，如果房間有異味，可能他們自己也聞不到，請不要嫌他臟或嫌他臭，為人子女的只能幫他清理，並請維持他們的「自尊心」。
當他們不再愛洗澡時，請抽空定期幫他們洗身體，因為縱使他們自己洗也可能洗不幹凈。當我們在享受食物的時候，請替他們准備一份大小適當、容易咀嚼的一小碗，因為他們不愛吃可能是牙齒咬不動了。
從我們出生開始，餵奶換尿布、生病的不眠不休照料、教我們生活基本能力、供給讀書、吃喝玩樂和補習，關心和行動永遠都不停歇。如果有一天，他們真的動不了了，角色互換不也是應該的嗎？為人子女者要切記，看父母就是看自己的未來，孝順要及時。