『壹』 " 经夫妇，美教化，厚人伦" 中“经”是什么意思
这段出自《毛诗序》
情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，内其政容乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。
经：经纬、治理的意思，动词，本义是织丝（“纬”指织横丝，“经”指织竖丝）
这段翻译如下：情感通过宫商之声表达出来，声声相应而成韵律或文采就是音。治世之音安静而愉悦，它所反映的社会政治也平和；乱世之音怨恨而愤怒，它所反映的社会政治也乖戾；亡国之音哀婉而忧思，它所反映的民风民俗也困苦。所以要端正得失、惊动天地、感动鬼神，诗歌是最贴近不过得了。先王就是用它来治理夫妇、成就孝敬、敦厚人伦、纯美人文教化以及移风易俗的。
『贰』 知道北朝文化的智者们请帮我解答问题！！%>_<%
敝人充其量对第、6、8、9个问题略有了解，在此小试一下牛刀了哈，高人莫笑~
先答问题8吧，因为它最基本。
北朝共有五个小王朝，最早的北魏，建于公元386年，是后面四个王朝共同的“母国”。起初建都平城（今山西大同）。公元439年太武帝拓跋焘领兵统一了北方，单独与刘宋对峙，此后国力渐强，经过冯太后、孝文帝的改革，国力到达顶峰。公元493年孝文帝主持迁都，到了洛阳。499年孝文帝死后，国势渐衰，6世纪20年代末，野心家尔朱荣的种种专权行径将北魏推上了灭亡的道路。公元534年，北魏的政权落入两员大将高欢、宇文泰手里，他们分别拥立了两位元氏宗族的后代做了皇帝——东魏元善见、西魏元宝炬。后来北齐代东魏（550），北周代西魏（556），北周又通过武帝宇文邕的改革富国强兵，最终灭了北齐（577），最后北周被杨坚的隋朝代替，大一统的隋唐时代来临了。
再说问题2：北魏早期当然都是说鲜卑语的，后经孝文帝改革，基本上讲汉语了。
问题6：要对付南方四朝、还有北面和西北面的游牧民族。北面在北魏时基本是柔然的地盘，到后来则是后起的突厥占据蒙古草原，突厥一度嚣张到要称北齐、北周为“好儿孙”的地步。此外北面还有库莫奚、契丹；西北面则是吐谷浑挺强大的。
问题9：也不自己想想，游牧民族的女子思想多开放啊，能有缠足的吗？再说中华女子缠足是宋代理学兴起后的事情。
『叁』 试述《诗大序》的诗歌理论
一、作家作品：
《毛诗序》是我国古代诗论的第一篇专著。它是汉代学者综合先秦儒家相当时经师关于诗乐理论而写成的。它在总结前人的基础上，结合时代的需要，提出了比较系统的儒家传统文论的若干理论原则。这些原则，在中国几千年的封建社会中，对古代文论及文学创作曾产生过巨大的影响，其理论意义十分重大。
《诗大序》是先秦到两汉儒家诗论的总结。《大序》进一步阐述了诗歌言志抒情的特点和诗、乐、舞的相互联系；《大序》突出强调了诗歌的社会功能；《大序》肯定了时代和政治对文学创作的影响。
《毛诗序》的作者，历史上说法不一，较多的学者相传，是汉人毛苌所撰《诗毛氏传》在首篇国风《关雎》题下的一篇序言。我们知道，汉人传《诗》者有四家：韩、鲁、齐、毛。前三家属儒家今文学派，毛诗则属儒家古文学派。今三家诗均佚，而毛诗独传。毛诗对《诗经》各篇都有说明，后人称之为《毛诗小序》，而在开头第一篇《关雎》之下，则有较长的一段文字。从“《关雎》，后妃之德也”起到“用之邦国焉”止，是说明《关雎》篇的，称为“小序”。自“风，风也”起到篇末，总论诗歌理论，提出文学上的许多根本问题，称为“大序”，故《毛诗序》又有《诗大序》之称。
二、《大序》的主要内容
1.关于诗歌本质的认识
诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。
这里不仅继承了前人“诗言志”和诗、乐、舞三者密切结合的观点，而且进一步指出这三者的核心在于言志抒情。应该说，诗的“言志”与“抒情”，都是集于中而发于外，是诗人内在思想感情的艺术表现。但“情”与“志”又不能完全等同。因为“志”大多经过规范的理性思考，而“情”则是感性的，大多是未经规范的自然本质。对诗歌来说，只谈理性是不够的，是不符合形象思维的特征的，必须“志”与“情”同时萌发，形之于言，才是全面的、符合创作实际的，因而也是说出了诗歌的本质特征的。《毛诗序》将“情”与“志”并重提出，这种对文学艺术情感待性的重视，说明了人们对文学艺术的待征有了进一步的认识，应该说是一种历史的进步。同时，也为以后人们进一步正确认识、揭示诗歌创作的本质特点奠定了基础。
《毛诗序》虽然肯定了“情”在文学创作中的重要作用，但是这种肯定是有限度的。那就是，“情”与“志”相比，“情”是第二位的，“志”才是至关紧要的。在“情”与“志”发生冲突时，没有经过封建道德规范之“情”必须用经过封建道德规范之“志”来约束，这就是“发乎情，止乎礼义”，把感情也纳入封建政治伦理道德的规范，使人的性情不超出“礼义”的标准。也就是孔子所说的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿欲，非礼勿言”。《毛诗序》的作者，在封建道德规范的基础之上，将“言志”和“抒情”统一起来，明显烙有封建时代统治思想的印记。
2.关于诗歌社会作用问题的论述
孔子说“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语•阳货》）《毛诗序》的作者继承了孔子的观点而又有所发展，它进一步在理论上明确了诗歌创作为政治服务的两种形式；“上以风化下”和“下以风刺上”。在这两方面中，作者偏重的是“上以风化下”的教化作用：
风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之邦国焉。……风以动之，教以化之。
先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。
周南、召南，正始之道，王化之基。
这就明确地告诉人们，统治者可以而且应该利用文艺的作用来达到宣传、教化的目的。可见，作者将文艺的教化作用看作是文艺的根本目的。但另一方面，作者也不得不承认，下层百姓在穷苦无告时，也可以利用诗歌来“刺上”。臣民对政治或社会现实有所不满，可以把诗歌作为讽刺的工具，对统治者进行劝谏，促使统治者改良政治或改正过失。不过，这种“刺上”是有条件的，这就是“主文而谲谏”，即是用隐约的言辞劝谏而不直言其过失，必须委婉曲折，注意方式方法。
和诗歌的社会作用密切相联系，作者认为，从一个时代的诗可以看出一个时代的政治得失，也就是诗歌的认识作用的问题。换句话说，诗歌是社会政治的一种反映。这就是文中所说的：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”这个观点，无疑是作者在分析、研究了大量的诗歌作品的基础之上，所得出的比较正确的结论。
3.总结了诗歌的体裁和表现手法
故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。
这就是著名的“六义”说。“六义”，最早见于《周礼•春官》：“太师教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂”，只不过不叫“六义”而称“六诗”。后来孔颖达《毛诗正义》疏解：“风雅颂者，《诗》篇之异体；赋比兴者，《诗》文之异辞耳……用彼三事，成其三事，是故同称为义。”也就是说，风、雅、颂是《诗》的体裁，而赋、比、兴则是《诗》的表现手法。
在《毛诗序》中，作者着重谈的是风、雅、颂。它认为“风”是通过个人抒情言志反映一个地区的政教和风俗，“雅”说的是王政兴废所由，反映国家的治乱兴衰：“大雅”说的是朝政大事，“小雅”说的是个人生活中的事；而“颂”，是歌颂先王功德和祈祷神明的祭歌。
《大序》从题材和政治角度两个方面来解释风雅颂的含义，前者大体是符合《诗》的实际的，而后者显然有牵强附会之嫌，正反映了《大序》的局限。而赋、比、兴作为三种表现手法，虽然提到，但没有具体展开论述。不过提出赋、比、兴，说明了作者对形象思维已经有初步认识。
三、几个概念的释解
1.“主文而谲谏”
主文，指诗歌创作；谲谏，用委婉的言词劝谏而不直言过失。从思想上看，取消和削弱了文学的抗争精神，具有局限性；但从艺术上讲，强调了诗歌的含蓄和谐和，具有可取之处。
《礼》称五谏，直谏为下。唐杜牧《与人论谏书》曾举例说：汉成帝欲御船过渭水，御史大夫薛广德谏曰：“宜从桥。陛下不听，臣自刎以血污车轮，陛下不如庙矣。”上不悦。张猛曰：“臣闻主圣臣直。乘车危，就桥安，圣主不乘危，御史大夫之言可听。”上曰：“晓人不当如是耶？”乃从桥。近者宝历中，敬宗皇帝欲幸骊山，时谏者至多，上意不决。拾遗张权舆伏紫宸殿下叩头谏曰：“昔周幽王幸骊山，为犬戎所杀；秦始皇葬骊山，国亡；玄宗皇帝幸骊山，而禄山乱，先皇帝（穆宗）幸骊山，而享年不长。”帝曰：“骊山若此之凶耶？我宜一往，以验彼言。”后数日，自骊山回，语亲幸者曰：“叩头者之言，安足信哉。”
2.变风变雅
《诗大序》将《风》、《小雅》、《大雅》各分为正、变。“正风”、“正雅”是西周王朝兴盛时的作品，“变风”、“变雅”则是西周王朝衰落之后的作品，所谓“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣”。郑玄《诗谱》将十五国风中的《周南》、《召南》列为“正风”，其余十三国风均为“变风”（其中《豳风》情况较特殊，被认为是西周初年周公避流言时期的作品，其他各国“变风”则都是西周中衰以后及东局时期的作品）；将《小雅》中《鹿鸣》至《菁菁者莪》十六篇、《大雅》中《文王》至《卷阿》十八篇列为“正雅”，认为它们都是武王、周公、成王时期的作品，其余则部属“变雅”，认为是西周中衰之后厉、宣、幽王朝的作品。正变说反映了汉儒将作品与政治、社会历史紧密联系起来加以考察、阐释的批评方法。《毛诗》各篇的小序逐篇指出其诗与政治的关系，郑玄的《笺》和《诗谱》更加详密。它们以史证诗，而牵强附会、生硬穿凿之处甚多。
『肆』 诗经如何成为儒家经典
诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪
是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗的金科玉律和辅成王道的谏书
经过孔子整理、编订,而孔子又是儒家圣哲
『伍』 什么是真正的孝敬
1.孝顺父母，尊敬亲长。《诗大序》：“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”《左传·文公十八年》：“孝敬忠信为吉德，盗贼藏奸为凶德。”《汉书·武帝纪》：“故旅耆老，复孝敬，选豪俊，讲文学。” 唐 许浑 《题卫将军庙》诗序：“既而以孝敬睦闺门，以然信居乡里。”《红楼梦》第五十回：“ 贾母 见他来了，心中喜欢，道：‘我怕你冻着，所以不许人告诉你去。你真是个小鬼灵精儿，到底找了我来。论礼，孝敬也不在这上头。’”
2.谓孝顺尊敬。 浩然 《艳阳天》第八八章：“厉害是厉害，他可是很孝敬他妈呀！”
3.送礼或钱物给尊长，以示孝心或敬意。《红楼梦》第二六回：“你说这四样礼物，可难得不难得……我先孝敬了母亲，赶着就给你们老太太、姨母送了些去。”《儒林外史》第四八回：“我小侄没有孝敬老师和世叔，怎反受起老师的惠来？” 曹禺 《雷雨》第一幕：“这给我啦，那只当着你这是孝敬爸爸的。”
4.旧时以钱物贿赂、讨好上司或其他有力者，亦称“ 孝敬 ”。《二十年目睹之怪现状》第一百回：“少大人应酬过几天，便要到外面买东西，什么孝敬上司的，送同寅的，自己公馆用的，无非是洋货。”《老残游记》第十六回：“ 胡举人 就把这一千银票子双手捧上，说道：‘这是 贾魏氏 那一案， 魏 家孝敬老公祖的，求老公祖格外成全。’” 老舍 《茶馆》第二幕：“ 王掌柜 ，孝敬老总们点茶钱，请他们到别处喝去吧！”
『陆』 中国文学形成自己的特色有哪些途径
除了因为中国社会历史进程的影响而形成的中国文学的稳定性、统一性等特征之外，中国古代文学运动由于自己的语言特点以及中国哲学、伦理的影响形成了一些与外国文学，特别是与西方文学不太相同的特征。
汉语言文字是世界上历史最悠久，也是最为古老的语言文字之一。如果说，文学是语言的艺术，那末，汉语言和作为汉语符号的汉字则有更为明显、更为独特的表现能力。中国文学之所以具有今天这个特色，与汉语言文字的特点密切相关。
汉语言文字有几个基本特点：①以表意文字为主。在表音和表意这两大文字体系中，汉字属于表意文字的体系。一般地说来,每种文字初始都是象形的,属表意文字体系。在漫长的历史进程中，许多民族的文字已经表音化，而汉字则至今仍大体保持着表意文字体系的基本特点。从汉字的构成方式即“六书”来看，除“假借”、“转注”、“形声”这三种方式里有一些表音的成分之外，“象形”、“指事”、“会意”这三种方式都是表意性的。②单文独义。汉字是方块形的，除少数联绵词外，每个字都有独立的意义，都可进行形与义的灵活的组合。③一字一音。汉字是音节文字，而不是音素文字。汉字从形式上可以划分的最小语言单位就是音节，所以一个汉字也就是一个音节。④单音词丰富。汉语中有大量的单音词，尤其在古汉语中是这样。汉字是一字一音，因此所谓单音词就意味着单字即词；那么，词义、字形、音节就成为一个灵活的组织了。⑤区别“四声”。“四声”是汉语的四种声调，古代分平、上、去、入，现代分阴平、阳平、上声、去声。“四声”是汉语独有的用声调来区别不同的字词及其含义的方式。⑥言文分离。汉语言文字发展过程中，出现了一种独特的现象，即被称为“文言的纯粹的书面语”，同日常生活交际所用的语言相去甚远。这就是说,操汉语的人,要读懂“文言”，除了识字以外，还要进行专门的训练。这种状况一直维持到“白话文”的出现才告基本结束。
以上六个方面的特点，对于中国文学形成和建设起着不可估量的作用，这些作用包括下列几个方面：
一、容易引起具体意象。汉字具有表意性特征，它自身的排列有时就可以引起某种具体的“意象”。在中国文学发展中还受到过自觉的利用，如赋和骈文，就大量地运用同形旁的字，这虽不无堆砌之病，但也可以从中看出，中国文字的象征表意特征构成了文学中一种独特的审美效果。这种现象在其他作品中也有所表现，大赋不过是其极端的、集中的表现而已。
二、由于汉字一般地说是单文独义，一字一音，中国诗歌的音节变化便有一整套独特的规律，且在外观上造成整齐对称的形式美。中国的古代诗歌，可以说是世界上最为精严的格律诗。
三、汉语有四声，在魏晋南北朝以前，虽也有四声搭配谐和的例子，但还是处于不自觉的状态。魏晋南北朝以后，诗人们自觉利用汉语言的特殊性，注意字声安排“欲使宫羽相变，低昂互节，若前有浮声，则后须切响。一简之内，音韵尽殊，两句之中，轻重悉异”（沈约《宋书•谢灵运传论》），于是近体诗（五言律、绝，七言律、绝）、词、散曲等诗歌体裁便应运而生，并统领诗坛达千年之久。这些诗歌体裁充分利用四声变化，造成了节奏鲜明、抑扬顿挫的艺术效果。
四、文言这种特殊的书面语言，能够与日常用语长期分离而保持官方语言的地位，这本身就是语言史上的一大奇观。这一特殊现象影响到文学，就发生了文学在两个不同的轨道上运行。虽说世界各民族文学也有双轨运行的现象，但内容与形式皆发生巨大的差异的，不能不首推中国文学。比较一下宋元以来的古白话小说同文言散文就可以看出这两种文学的区别。
文学不等于文字学，语言文字提供的条件只构成文学的部分的美学特征。一个民族的文学是包含着该民族的生产方式、生活方式、地理环境、文化背景、心理素质、民情风俗及由此决定的审美经验和审美理想在内的一整套价值系统。因此,中国文学之所以为中国文学,除了因为汉文字语言具有自己的特征以外，还因为它具有自己独特的文学观念体系。这种观念体系受中国传统的思想体系所支配，其思想渊源无疑地应该上溯到孔子所创立的儒家学派。以这种儒家学派为主体、为骨骼，中华民族塑造了自己的民族性格和文化心理结构。考察中国文学观念的形成，如果把握住正统观念的形成发展线索，就可以思过其半。文学的正统观念是从荀子开始确定的,他强调了圣人的地位：“圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣,故《诗》《书》《礼》《乐》之道归是矣。”（《荀子•儒效》）这就给文学批评史上的“原道、征圣、宗经”奠定了基础。随着汉代大儒董仲舒提出的“罢黜百家、独尊儒术”为汉武帝所接受，儒家思想就成为封建社会的统治思想、正统观念，并进一步在文学批评中得到确定。“原道、征圣、宗经”,在刘勰的著作里被分为三篇,实质只有一个：以儒家正统思想为文学的指导思想,道是圣人之道,经是圣人之言。儒家正统思想对文学正统观念的支配经过韩愈到宋明理学、心学之后，其风愈演愈烈。作为“圣人”的孔子和“亚圣”孟子,他们所代表的儒家思想,主要在下述几方面影响了中国的民族性格和文化思想、文化性格。其一，是以“修身、齐家、治国、平天下”（《礼记•大学》）为核心的入世思想；其二，是以“仁、义、礼、智、信”为标准的道德观念；其三，是以“天、地、君、亲、师”为次序的伦理观念；其四，是以“允执其中”（《论语》）为规范的中庸哲学。
在这种统治思想的支配下，以诗文为教化的文学功用说成为一个最为重要的文学观念。中国的文学在内容上偏于政治主题和伦理道德主题。“经国之大业”、“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化”的说法，一方面固然提高了文学的地位；一方面也不恰当地将文学视为政治的附庸，说教的倾向一直被当作一种无可非议的倾向。君臣的遇合、民生的苦乐、宦海的升沉、战争的成败、国家的兴亡、人生的聚散、纲常的序乱、伦理的向背等，一直是中国文学的主旋律，无论是诗歌、散文、小说还是戏曲，概莫能外。儒家的入世哲学和教化观念，给中国文学带来了政治热情、进取精神和社会使命感，但同时也抑制了自我情欲的释放，自由个性的迸发和自我意识的开掘，尤其是“存天理、灭人欲”的理学观念，使文学蒙上了一层理性主义的烟霭。
与上述内容特点并行的是“中庸”的美学追求。中国文学讲求中和之美，“乐而不淫，哀而不伤”，一般不把情感表达得过分热烈。和西洋诗相比，中国旧诗大体上显得情感有节制,言有尽而意无穷。在中国诗里,所谓“浪漫”的，比起西洋诗来，仍然是“古典”的；在中国诗里，所谓坦率的，比起西洋诗来，仍然是含蓄的。通过这样的比较，是可以看出“中和之美”所包含的理性主义色彩的。
在中国思想史上，儒、道两家的思想体系是互相补充的，儒、道、释三家也常常合流。在封建社会中，如果说儒家思想是中国思想史的主线，那么道家思想和佛教思想就是另外两条重要的副线。儒、道两家思想作为民族心理的结晶，有其相同的一面，如两者都求其身心内外和谐的价值观及以“人生至道”为重心的结构体系，都影响了中国文学的总体风格。但儒、道相异和对立的一面，又分别给予中国文学以不同侧面的影响。如果说儒家思想是琴键弹奏出的凝重的主调，那么道家、佛教思想就是不时泛出的轻快的和弦。道、释二者之中，与美学──艺术领域关系更大和影响更深远的，当推以庄子为代表的道家。《论语》说：“邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《论语•公冶长》）这就包含了后来孟子所主张的“达则兼善天下，穷则独善其身”的思想，后来的儒家继承了兼善的精神，道家则本着“无为”之旨，发展了独善的精神。在中国文人身上，积极入世和消极避世的思想往往交织在一起，彼此消长,此起彼伏,在文学作品中也有着极为鲜明的表现。如果说，“兼善天下”与“独善其身”是古代士大夫的互补的人生趋向,那么,悲歌慷慨与愤世疾俗，则成为古代知识分子常有的心理状态和艺术意念。当然,“身在江海之上,心居乎魏阙之下”,仍然是那些处于“穷”时而遗世独立的知识分子的主导的心理定势。如果说荀子强调的是“无伪则性不能自美”；那么庄子强调的却是“天地有大美而不言”。前者强调艺术的人工制作和外在功利，后者突出的是自然天成，即美和艺术的独立。如果前者由于其狭隘实用的功利框架，经常造成对艺术和审美的束缚、损害和破坏，那么后者则恰恰给予这种框架和束缚以强有力的冲击和否定。
应当注意的是，老庄思想影响了中国文学艺术形式的两个方面:第一,“大音希声,大象无形”(《老子•四十章》) 的观点揭示了艺术中“虚”和“实”、“无”和“有”的辩证法，指出“有生於无”。对于形成中国文艺含蓄精炼的艺术表现形态上的特点，具有不可估量的影响。中国文学极强调以虚写实，以静写动，或以动写静的表现方法，善于创造“无声胜有声”的艺术境界。比如宋玉写美女之美“增之一分则太长，减之一分则太短；著粉则太白，施朱则太赤”，全无一句实写美女的身高与肤色，却让人感到不可言喻的美。中国文人不喜欢纤毫毕现地直接描述，而把艺术感觉、艺术想象的空间留给读者自己去品味、揣摩和思寻，追索那些不可言传的“大音”、“大象”──美的极致。第二，“大制不割”（《老子•二十八章》）、“道法自然”（《老子•二十五章》）。从表现形态上来看，是“大音希声，大象无形”,揭示了艺术以少胜多,无中生有的奥秘。而“大制不割”、“道法自然”则从另一方面把握了艺术中的“有”和“无”的辩证关系。“不割”即强调一种自然的完整性,强调自然的纯朴、素朴、浑朴。然而,至高无上的、形而上的道,要来“法”形而下的自然,这里所强调的是一种“自然”的美。因而，中国艺术家向来把刻苦的技巧训练与不露刀斧之痕的无技巧境界结合起来。“看似寻常最奇崛,成如容易却艰辛”,这是大多数中国作家毕生孜孜兀兀追求不止的艺术境界的写照，也是他们艺术道路的写照。由于上述两方面的影响，中国文学和西方文学相比，大体上说，西方文学显得直截了当、率性任真,中国文学则喜欢委婉曲折、含蓄深沉;西方文学倾向于锋芒毕露的深刻广大，中国文学则倾向于绵里藏针的机智微妙;西方文学尚一泻千里的铺张,中国文学则尚尺幅万里的浓缩。当然，艺术现象本身永远比对它的抽象概括富有生机,我们也知道,中西文学之间有共同的诗心文心，西方文学中也有其委婉、含蓄、微妙、简隽，中国文学也具有直接、深广、铺张，绝不是判然可分为此岸和不可到达的彼岸，但审美理想在总的倾向上的差异也是确实存在的客观事实。
有人根据艺术对现实世界的审美关系的不同，将艺术分为表现的和再现的两种类型。再现的艺术力求按照感知和认知的方式客观地、准确地反映现实世界，使现实世界的表象与艺术的意象达到一致和重合；而表现的艺术则是以心灵外射的方式，根据主观的意愿拆碎现实表象的固有的常态的组合并重新加以组合。但是艺术不可能也无意于等同现实世界；同时，艺术不管怎样组合也不可能彻底消去现实世界的表象形态。由此言之，任何艺术家不可能纯属表现的,也不可能是纯属再现的,而只能是以表现为主或者以再现为主。表现艺术中有再现，再现艺术中有表现，再现和表现的划分毋宁说只是存在于观念中的划分。这种观念上的划分也可以帮助我们从不同的角度认识中国文学的特征。中国的文学一般地说是倾向于表现的，这可以从体裁和创作方法的选取看出来。
首先,在体裁上,中国文学偏于抒情，而叙事文学兴起较晚，也较不发达。《诗经》这部最早的古代诗歌总集，抒情诗占了绝大部分，叙事诗只是小部分,而且,叙事诗中除了个别的优秀篇章之外，大都比较拙直、稚嫩，而抒情诗则显得比较成熟、老练，并已有许多杰作。中国除一些少数民族之外,没有产生过规模宏大的史诗,而几乎与中国产生《诗经》的同时，古希腊却产生了荷马史诗《伊里亚特》和《奥德赛》，印度也产生了《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》这两大史诗。在整个诗歌史上，中国抒情诗蔚为大观，而叙事诗则总嫌不够景气。中国小说作为不屑一顾的“丛残小语”，冷清寂寞地到了魏晋南北朝时期才有所起色，但真正具有小说意识──不是当作实际发生的真实，而当作虚构的“逼真”和“如实”──是进入唐代以后的事情。长篇小说的产生时期更推迟到了明代。中国的戏剧文学则不仅产生得晚，而且充满浓厚的抒情气，近于抒情诗的联缀的格局。中国戏曲的假定性的虚拟表现手法，则更为某些表现派戏剧家（如布莱希特）所乐道。
其次，在创作方法上，中国文学不重写实而重写意。比如，古典诗歌中的游历山川、探览名胜、凭吊古迹的题材，可以处理成叙事性或描述性的作品，但是在众多的诗歌中，却往往是代之以象征、暗示、隐喻、抒情等艺术手段，而虚化了即目所见的景象。如唐诗人陈子昂的《登幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”并无一字关于幽州古台的具体描绘，完全是人生的感喟，心灵的外射和意念的迸发。古诗常提倡所谓“情景交融”，其实主要也是借景抒情，着眼点在于抒发、宣泄内心郁积的情感。在唐代安史之乱前后，杜甫以他诗人的敏锐和不可抑制的忧愤写下了一系列诗篇，其中如《哀江头》、《悲陈陶》、“三吏”、“三别”、《北征》等纪实性较浓的诗歌，曾被人艳称为“诗史”。这也恰恰说明这类可供史证的纪实性作品在中国文学史上是比较不常见的。明代批评家杨慎对于“诗史”持有完全不同的看法：“宋人以杜子美能以韵语纪时事，谓之‘诗史’。鄙哉，宋人之见，不足以论诗也。……杜诗之含蓄蕴藉者，盖亦多矣，宋人不能学之。至于直陈时事，类于讪讦，乃其下乘，而宋人拾以为至宝。又撰出‘诗史’二字，以误后人。如其诗可兼史，则《尚书》、《春秋》可以并省。又如今俗卦气歌,纳甲歌,兼阴阳而道之，谓之‘诗《易》’可乎？”（《升庵全集》卷一百三十七）不论杨升庵评价杜诗是否准确，他对于纪实性作品的见解显然是很有代表性的。中国绘画理论中认为“论画以形似，见与儿童邻”（苏轼语）,批评按焦点透视法来作画的主张,讥笑李成“仰画飞檐”；在文学理论中也有相近的倾向。反对斤斤于目前所见：“赋诗必此诗，定知非诗人”，是一种比较共同的见解。
中国古代文学理论批评在自身发展中形成了自己的体系，有着整套与西方不相同的范畴，这些范畴是根据中国文学发展的特点归纳出来的,它们产生之后,又反过来规范和影响了文学的审美理想、审美需要，从而规范和影响了文学发展进程的轨迹。中国的古代文论范畴是很有特色的，它们不是玄虚而是微妙，往往是拟象取譬以供参悟,不易落入言筌,如“气”、“风骨”、“韵”、“味”、“意”、“神”、“体”、“肌理”、“格调”、“意境”等等。这些范畴经过不断演变、完善,内涵也日益丰富,又逐渐在相互间交叉,形成了网络、构成了体系，相对于西方的“悲剧”、“喜剧”、“崇高”、“滑稽”、“幽默”、“典型”等美学范畴。中国古代文论的诸范畴，表现出一些多义性特点，但更注意主客体的和谐。
中国文学所表现出来的这些总体特点，到了“五四”以后发生了明显的变化，如现代文学中由于小说、戏剧受到重视，就不再显示出抒情胜于叙事、表现多于再现的特点。整个文学的思想倾向的变化更为明显，古代文学中儒家思想的主导地位已被现代的民主主义和社会主义思潮所取代。此外，文学理论由于接受外来的影响已出现了许多有别于古文论的新的范畴和概念，语言结构也发生了巨大的变化，这一切使中国文学形成了新的民族文学的特点。
『柒』 求“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗，莫善乎诗”的出处
《诗经－毛诗序》- 世称《诗大序》-
毛诗序：汉代传《诗》(《诗经》)有鲁、齐、韩、毛四家。前三家为今文经学派，早立于官学，却先后亡佚。赵人毛苌传《诗》，为“毛诗”，属古文学派，汉代未立官学，毛诗汉末兴盛，取代三家而独传于世。毛诗于古《诗》三百篇均有小序，而首篇《关雎》题下的小序后，另有一段较长文字，世称《诗大序》，又称《毛诗序》。看来很像是一篇总序。作者不详，成书于西汉，很可能经过东汉经学家卫宏修改。
《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也，风以动之，教以化之。
诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。
情发于声，声成文谓之音，治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。
故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂，上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。
然则《关雎》《麟趾》之化，王者之风，故系之周公。南，言化自北而南也。《鹊巢》《驺虞》之德，诸侯之风也，先王之所以教，故系之召公。《周南》《召南》，正始之道，王化之基。是以《关雎》乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。
风、雅、颂者，《诗》篇之异体；赋、比、兴者，《诗》文之异辞耳。大小不同，而得并为六义者。赋、比、兴是《诗》之所用，风、雅、颂是《诗》之成形，用彼三事，成此三事，是故同称为「义」。
大师教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂，以六德为之本，以六律为之音。
『捌』 请问有谁能帮我翻译下面的句子
子路请益，孔子答以“无倦”。请益，即是请孔子加以说明。颜渊篇颜子请问其目，也是请益的意思。无倦，即是先之劳之，永不懈怠。
仲弓为季氏宰，问政。子曰：先有司，赦小过，举贤才。曰：焉知贤才而举之。曰：举尔所知。尔所不知，人其舍诸。
仲弓为季氏的邑宰，因此请问为政之道。孔子答复仲弓：“先有司，赦小过，举贤才。”
有司是邑宰之下各司其事的群属。办政治，必须先分配有司的职务，使其职掌分明，办事有序。赦小过，人民有小过失，可以饶恕。诸注以赦小过为赦有司的小过，恐非经义。贤才是有德有能的人，要特别举用他，始能将政治办得好。
仲弓又问：“焉知贤才而举之？”问意是如何知道贤才。孔子说，举你所知。你所不知，但有他人知道，“人其舍诸”，他人岂舍之乎。意思是他人会推荐给你。
为政在人，所以仲弓问政的意义归结在举贤才。
子路曰：卫君待子而为政，子将奚先。子曰：必也正名乎。子路曰：有是哉。子之迂也。奚其正。子曰：野哉。由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。
卫君是指卫灵公的孙子出公辄。辄的父亲蒯聩是灵公的太子，因罪逃往国外，灵公卒，由辄继为卫君。后来蒯聩回国，取得君位，辄则出奔，因此称为出公辄。
据左传记载，蒯聩在鲁定公十四年、因耻其母南子淫乱，涉嫌想杀南子，奔往宋国。鲁哀公二年春，卫灵公有意立公子郢为太子，郢辞之。同年夏，灵公卒，南子命公子郢继位，郢再坚辞，遂立蒯聩之子辄为卫君。是年六月，晋国的赵鞅助聩返卫国戚邑。鲁哀公三年春，卫石曼姑等帅师围戚。历史家称他们父子争国。其实是否出于父子本意还是疑问。此后蒯聩一直居在戚邑。至鲁哀公十五年冬，聩与浑良夫等潜入卫家，挟持孔悝，强迫与之结盟，聩遂立为庄公。明年春，辄出奔。
据史记孔子世家记载，孔子于鲁哀公六年自楚返卫，时在卫君出公辄四年。当时孔子弟子高柴、子路等皆仕于卫。世家在孔子返卫的第二年记载：“卫君欲得孔子为政”，下文即举“子路曰，卫君待子而为政”这一章。
子路问孔子，卫君辄待夫子去辅助他治国，不知夫子将以何事为先。
孔子答以“必也正名乎”，未表示其他的意见。
正名的意思，马融以为“正百事之名”，郑康成以为“正书字”，史记以及宋儒以来的学者，大都主张正聩、辄父子之名分。但如解释正父子之名，则聩为父，应该继位为君，辄为子，应该退让。然而辄虽为子，事实上继位已久，何况灵公在世时已不视聩为太子，而有意立辄。诸注对此问题之解决，虽然所论都持之有故，但是否合乎孔子的意思，颇值得怀疑。
子路不以正名为是，所以说：“有是哉”，接之便指孔子的话为迂阔。他的意思是卫君辄在位已久，继续作君即可，“奚其正”，何必正名。
孔子纠正子路说：“野哉由也”，野字不能解释为鄙俗，应依孔安国注：“犹不达也”，不达就是对某事不明白，所以下句便说：“君子于其所不知，盖阙如也。”君子对于自己所不明白的事情，便须“盖阙”不说。
下面是孔子为子路解释必须正名的道理：
名不正，名与事实不相符，则言语错误，不能顺理成章。言不顺，则办事不能成功。办普通事犹不成功，何况推行礼乐教化之事。治国必须以礼乐来教化。普通事办不成，一切杂乱无章，则礼乐更不能兴起。礼乐不兴，则刑罚不中，即是刑罚用之不当。刑罚不中，则人民感觉手足无措，不知如何是好，这就天下大乱了。
最后是结语：所以，君子用一个名词，必使恰如事实，能以顺理的说得出来。能顺理的说得出来，必能行得通。君子说话不能随便。
樊迟请学稼。子曰：吾不如老农。请学为圃。曰：吾不如老圃。樊迟出。子曰：小人哉。樊须也。上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼。
稼是种五谷。圃是种菜蔬。
樊迟请学稼，又请学为圃，孔子不答复，只说“吾不如老农”，“吾不如老圃”而已。
待樊迟出去后，孔子为其余的弟子说明不用学稼的道理。
“小人哉，樊须也”，这里的小人，不是褒贬之辞，是指种五谷、治园圃种菜蔬而言，这些都是小人之事。所以小人是老农老圃的称谓。
在孔子时，政治不好，礼乐行不通，樊迟请学稼圃，意思是在讽劝孔子教民稼穑，这样对于民生也有益处。但孔子不以为然，而以办政治为重要，所以解释，在上位的人好礼，民众就不敢不敬，在上位的人好义，民众就不敢不服从，在上位的人好信，民众就不敢不用情。情是情实，用情，是以诚实相待。在上位的为政者能够如此，四方之民自然襁负其子而来归。何用自己耕稼。襁负是用布将小儿束负于背上。
“焉用稼”，是孔子勉励弟子们要研究修己安人的大学问，要致力于治国平天下的大事业，不要分心去种谷种菜，因为种谷种菜的事情自有农业专家如老农老圃去作。而且农业是否振兴，要看政治是否改善，如果政治不好，则农业以及工商等业都兴不起来。所以改善政治实为发展农业的先决条件。由此可知，“焉用稼”一语并非忽视农人与农业。孟子滕文公篇辩论许子并耕之非，可以参考。
子曰：诵诗三百，授之以政，不达。使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为。
诵诗三百，就是现在诗经里的三百零五篇诗。三百是举其整数而言。孔子以为，读了三百多篇诗，应该会办政治，会办外交，如果把政事交给他，而他不能通达，派他到国外办事，在辞令方面，又不能专对，读诗虽多，又有何用。
毛诗序说：“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，汉书艺文志说：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也”，这都足以说明诗能通达政事的道理。
季氏篇记孔子的话说，“不学诗，无以言”，会诗，便会言语，用于外交，可以独自随机应对，达成使命。专对的意义，古注举庄公十九年公羊传说：“聘礼，大夫受命，不受辞，出竟，有可以安社稷，利国家者，则专之可也。”
子曰：其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。
其字，指的是当政的人。当政者本身行得正，办一切事都合规矩，自然能获民众拥护。所以说不令而行。但如当政的人本身行得不正，虽下命令，民众也不会服从。
皇疏：“其身正。如直形而影自直。其身不正。如曲表而求直影，影终不直也。”
颜渊篇孔子曾说：“政者正也。”本篇除此章外，又有“苟正其身”一章。足见政治领袖以本身守正为重要。
子曰：鲁卫之政兄弟也。
鲁是周公的封国，卫是康叔的封国，在周公兄弟九人中，康叔与周公最亲密，如左传定公六年，卫公叔文子说：“大姒之子，唯周公、康叔为相睦也。”
集解包注，周公康叔既为兄弟，康叔睦于周公，其国之政亦如兄弟。
皇疏，在周公初时，二国风化俱治如兄弟，至周末，二国风化俱恶，亦如兄弟。
朱子集注，鲁、卫本兄弟之国，而是时衰乱，政亦相似，故孔子叹之。
以上三种解释，可以并存参考。
子谓卫公子荆善居室。始有，曰：苟合矣。少有，曰：苟完矣。富有，曰：苟美矣。
古注鲁哀公的庶子也称公子荆，因此，这里用一卫字来区别。
孔子称赞卫国的公子荆善居室。依皇疏，善字作能字讲，即是能治其家而不奢侈的意思。
诸侯之子除继承君位称为世子者外，其余皆称公子。卫公子荆少居宫中，成年之后，结婚成家，父君给他一处采地，由他治理自己的家室，开始只有一些必需的用具，叫做“始有”，后来略有增加，叫做“少有”，后又因为积蓄更多，再为增加，叫做“富有”。他在始有时说“苟合矣”，在少有时说“苟完矣”，在富有时说“苟美矣”。这三个苟字作苟且讲，或作诚字讲，都不很恰当，依王引之经传释词，作但字讲较好，但字更能显示满足的语气，例如周易系辞传说“苟错诸地而可矣”，左传襄公二十八年“小适大，苟舍而已，焉用坛”，其中的苟字都作但字讲，表示如此即可的意思。苟合矣的合字，依俞氏群经平议，与给字通用，给的意义是足，始有即感满足，后来苟完、苟美，完是完备，美是美好，随时都感满足。这样解释，更合乎经义。
贪求财富，永远不能满足，这是一般人的通病。卫公子荆处处知足，这是他的美德，所以孔子称赞他。
子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉。冉有曰：既庶矣，又何加焉。曰：富之。曰：既富矣，又何加焉。曰：教之。
孔子到卫国，冉有替孔子御车。孔子一看卫国有很多人民，便说“庶矣哉。”庶即是众多之义。
人民众多，就政治说，那是好事。如礼记大学说：“财散则民聚。”反之，如礼记檀弓说：“苛政猛于虎”，便不能多聚人民。
冉有一听孔子称卫国人多，便想了解为政之道如何好上加好，所以问：“既庶矣，又何加焉？”孔子说：“富之。”要使人民富足。冉有再问：“既富矣，又何加焉？”孔子以为，人民富了，就要受教育，所以说：“教之。”
孔子在这里只提示先富民后教民。如何富民，则需治国者本于仁政因时因地而制宜。至于教民，自以五伦教育为根本。孔子祖述尧舜，尧帝教民就是教以人伦，孟子滕文公篇说得很详细。
子曰：苟有用我者，期月而已可也，三年有成。
期月，古注皆作一周年解释，期音基。
孔子假设，如有人聘用他去治国，他预定一年可以治理就绪，三年便有成就。
据史记孔子世家记载，这是孔子居在卫国时，有感而发。当时卫灵公已老，怠于政事，不能用孔子，孔子喟叹，说了这几句话。
世家“期月”作“月”，“而已”之后没有“可也”二字。论语此章“可也”的“可”字，是指初步的功效而言。孔子从前治理鲁国，孔子世家说，三个月即告大治。此就卫国的情形衡量，预计三年有成，到时候，自然使民众富足，而又受礼乐教化。
子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”诚哉，是言也。
善人治国一百年，亦可以胜残去杀矣。这两句是成语。诚哉是言也。这是孔子称赞的话。
竹氏会笺说：冉子所议实是国政，不是家事，有政亦是据实而对，但季氏专于鲁政，不议于公朝，而独与家臣谋于私室，则虽政亦事也。
定公问：一言而可以兴邦，有诸。孔子对曰：言不可以若是，其几也。人之言曰：“为君难，为臣不易。”如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎。曰：一言而丧邦，有诸。孔子对曰：言不可以若是，其几也。人之言曰：“予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。”如其善而莫之违也，不亦善乎。如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎。
“一言而可以兴邦”，这是成语，鲁定公怀疑，一句话有这样大的功用吗。所以他问孔子：“有之欤？”
孔子对定公说：“言不可以若是”，一句话就把国家兴起来，大概不如此，但是“其几也。”几字当近字讲，较好。虽不能说一言兴邦，然说一句有道理的话，可与兴邦接近。例如有人曾说：“为君难，为臣不易。”为君，为臣，都不是为自己，而是为国家办理大事，所以难为。如果为君者深知为君之难，而能慎重其事，则“为君难”这一言虽不立即兴邦，但也就近于兴邦了。
定公又问：“一言而丧邦，有诸？”一言丧邦，也是成语。孔子答意相同，举例则略有分别。例如有人曾说：“予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。”此意是，我当国君唯一的乐趣，就是我所说的话无人敢违背。孔子举例后，再加以辨别。国君说的话，如果是善，也就是有道理，无人敢违，那当然很好，如果不善，而无人敢违，那样，虽然不会马上就亡国，但已接近亡国了。
言为心声，孔子解答鲁定公这两个问题，其实就是指明为政者有知难敬事之心，要有去骄纳谏之心。
叶公问政。子曰：近者说，远者来。
叶，音摄，原为一小国，后属于楚，由叶公治理。叶公是楚大夫沈诸梁，字子高。
叶公问政，孔子答复，为政之道，要使近者欢悦，远者来归。近者是本国人，远者是外国人，为政而能使近悦远来，必是施行仁政，感召国内外人民。
子夏为莒父宰，问政。子曰：无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。
莒父的父，音甫，春秋大事表说，这是鲁国人的语音，如梁父，亢父，单父。郑康成注：“旧说，莒父，鲁下邑。”
子夏当莒父的邑宰，向孔子请示政事。孔子告诉他：“无欲速”，不要求其速成，“无见小利”，不要著眼于小利益。因为，欲速反而不达，见小利，则不能成就大事。
欲速不达，喻如治病服药，不能将几次的分量并为一次服下去，而且三分服药，七分调养，欲速则不能治愈。小利妨碍大事，喻如讲求霸业，则不能成就王道。
叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。
直躬，据经典释文引郑康成注，直是正直的人，躬是这人的名字，郑本躬作弓。淮南子汜论训高诱注，直躬是楚国叶县人。攘，说文：“推也。从手，襄声。”段注引曲礼郑注：“攘，古让字。”后来作夺取之义讲。又引论语此处之义说：“因其自来而取，曰攘。”
证父攘羊，事虽直，但违背天伦之理，其中有诈，实不可取。父子相隐，出于天然，事虽屈，而理至直，所以孔子说：“直在其中矣。”
皇疏：“父子天性率由，自然至情。若不知相隐，则人伦之义绝矣。”又：“范宁曰，夫所谓直者，以不失其道也。若父子不相隐讳，则伤教破义，长不孝之风，焉以为直哉。今王法则许期亲以上得相为隐，不问其罪。盖合先王之典章。”昔日法律依礼而制定，即在维护人伦常道。合乎伦常之直是为有道之直。背弃伦常之直，其直诡谲，而不可信。
樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。
恭敬二字，依说文，都当肃字讲，此处应该稍有分别。竹氏会笺说，尚书无逸篇，疏引郑注，恭在貌，敬在心。刘氏正义引汉书五行志，内曰恭，外曰敬。论语此章从五行志解释比较好。
樊迟问仁，孔子答以居处恭三句。居是安居时，恭是心里保持恭肃。仁人必先诚于中，然后办事始能形于外，所以安居无事时要存恭肃之心。执事敬，办事笃实，毫不苟且。与人忠，待人忠诚，决不欺骗。这三者是为人之道，虽到文化落后的夷狄之地，也不可舍弃。
前篇颜渊问仁，孔子答，克己复礼为仁。而为仁的条目则是非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。这些条目都难实行。此章恭敬忠，比较容易学，学到了，就是仁。
子贡问曰：何如斯可谓之士矣。子曰：行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。曰：敢问其次。曰：宗族称孝焉，乡党称弟焉。曰：敢问其次。曰：言必信，行必果，硁硁然小人哉，抑亦可以为次矣。曰：今之从政者何如。子曰：噫！斗筲之人，何足算也。
子贡在孔门中，长于言语，他问的事情，往往问在此而意在彼。此问，怎样才可以称为士。孔子答，“行己有耻”，一己的行为，要有羞耻心来约束，“使于四方，不辱君命”，出使外国，能完成外交任务，不使君命受辱，如此，“可谓士矣”。
子贡请问次一等。孔子说，宗族的人称他是孝子，乡里的人称他能行弟道。
子贡请问再次一等。孔子答，“言必信，行必果”，说话，必守信不移，做事，必坚持到底，“硁硁然小人哉，抑亦可以为次矣”，这是不能变通的小人，硁硁然，像石头那样坚实，然而亦可以为再次一等的士。小人不比大人，大人如孟子离娄篇所说，“言不必信，行不必果，唯义所在”。小人必信必果，而不与义配合，则不免于流弊，所以更次一等。但在春秋时代，世袭的卿大夫，或弑君，或弑父，连这样的小人也比不上。
子贡原来问士，以及一再的敢问其次，最后始问今之从政的人何如，也就是问那时候的士大夫何如，这才是他所问的本意。
孔子说：“噫”，叹息，“斗筲之人，何足算也”。小器之人何能入算。
筲，郑注竹器，容一斗二升。斗与筲容量都很小，以此比喻一个人的器识浅陋。孔子时代的诸大夫就是斗筲之人。
子曰：南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫，“不恒其德，或承之羞。”子曰：不占而已矣。
“人而无恒，不可以作巫医”，集解郑注：“言巫医不能治无常之人。”皇疏又引卫瓘解释：“无恒之人乃不可以为巫医。”郑注将下句解为另一人，较好。卫注之意，无恒的人，不可以作巫医。郑注之意，巫医治不好无恒的人。
“子曰：不占而已矣”，集解郑注，易经所以占吉凶，无恒之人，易所不占。
子曰：君子和而不同，小人同而不和。
君子与人相处，和平忍让，而其见解卓越，与众不同。小人所见平庸，与众相同，而其争利之心特别强，不能与人和谐办事，但能扰乱他人而已。
子曰：君子易事而难说也，说之不以道，不说也。及其使人也，器之。小人难事而易说也，说之虽不以道，说也。及其使人也，求备焉。
毛西河论语稽求篇，认为汉儒另有一解，说字当言说之义讲。他引先听斋讲录说：“君子厚重缄默，不轻说人长短。苟于义分不宜说，有相对终日不出一字者，似乎深沉不可测。而使人平易，绝无苛求。小人相对喋喋然，议论蜂发，非义分所当说亦说之。而一经使人，便苛求不已。”
程氏树德论语集释案语，说字疑当作言说或游说。他说，皇本于论语所有说字多从心作悦，独此章不改，毛氏此说似可从。但翟灏四书考异认为，说与事对待反覆，如读说字为言说音，则甚不融洽。